משהו לשבת - פ' משפטים

למדנו בפרשה (כג, ח):"וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים"

ופירש רש"י:

"דברי צדיקים - דברים המצודקים, משפטי אמת, וכן תרגומו פתגמין תריצין. ישרים".

רש"י פירש כן לשלול את ההבנה הפשוטה, ע"פ כללי הדקדוק, ש'צדיקים' הוא תואר אומר הדברים ולא תואר הדברים עצמם. שהרי אם כוונת הפסוק היתה לתאר את הדברים, היה על הפסוק לומר "ויסלף דברים צדיקים".

אך רש"י לא יכל לפרש כן, כי איך יוכל לומר שהצדיק יקבל שוחד? ולכן נדחק ופירש שלא ע"פ הפשט, ש"צדיקים" הוא תואר הדברים ולא תואר האומר.

[ובאמת האבן-עזרא פירש שהכוונה על הצדיקים עצמם, וכן הוא בתרגום המיוחס ליונתן].

ולכאורה, מהי הבעיה לומר שהכוונה שנוטל השוחד היה צדיק לפני שנטל את השוחד, ובנטילתו פסקה צדקותו בכך. בדיוק כפי שה"פיקח" על ידי השוחד "מתעוור", שהכוונה בזה (בנוסף לפשוטו ממש, שעיניו מתעוורות) ש"ישתכח תלמודו", ואעפ"כ קורא הפסוק לו "פיקח". אם כן, לכאורה נוכל לומר על הצדיק?

יתירה מזו, האבן-עזרא כתב שהטעם שקרא הפסוק לנוטלי השוחד "צדיקים" הוא כיון שהינם צודקים בדין, כלומר אף כשנוטלים שוחד עבור קיום הדין הצודק, הרי על ידי זה הינם מסתלפים.

וכמו שכבר פירש רש"י פסוק אחד לפני זה, שפירוש "צדיק" אין פירושו בהכרח "נקי", ויכול להיות צדיק שאיננו נקי. ומדוע לא פירש כן רש"י? ובייחוד שזה דוחק גדול לפרש כמו שפירש ע"פ הדקדוק.

[גם קשה עליו מגמ' דכתובות קה, א - ואכ"מ].

ונראה לבאר בזה: ע"פ פשט, אין מקום כלל לענין ה"צדקות" במעלת השופט. יראת שמים - ("יראי אלוקים") - בוודאי, אך צידקות אינה מעלה בשופט.

ענין הצדיק, כבר פירש רש"י לפני זה בריש פרשת נח: "מלמד שעיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים". כאשר באים להגדיר את הצדיק ("עיקר תולדותיו") אלו הן המעשים הטובים שעשה.

אם כן, מדוע שיפרט הפסוק בהגדרת השופט היותו "צדיק"? ומה בכך, מפני מה שלא יסתלפו משפטיו מפני שהיה צדיק? התינח חכם ופיקח אין דרך שיטעה בדבר הלכה ומשפט, אך הצדיק?

ו(מחמת הקושי לומר שצדיק קיבל שוחד, ו)לכן העדיף רש"י את פירוש התרגום (נגד הדקדוק) שצדיקים הוא תואר הדברים.

ההוראה לנו, בחיי היום-יום מפסוק זה ומדיוק זה היא כפולה:

לכל לראש, יש לזכור תמיד שהאדם הוא שופט של עצמו, וכמו שפירשו על הפסוק "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך", שעל האדם לשפוט את שעריו: האזנים, הפה והעיניים. והציווי הוא "לא תיקח שוחד", על האדם להיות כנה וישר, כי "על כל פשעים תכסה אהבה". וכאשר מגיע עת חשבון הנפש, בעיתים מזומנים יש להזהר שלא ליקח שוחד, כי אפילו כאשר "דברי צדיקים", מעשיו והנהגתו הינם בתכלית השלימות - הרי אהבה העצמית גורמת לסילוף ועיורון. והרי כל טעם ואיסור שוחד הוא מטעם זה עצמו.

נקודה אחרת: תפקידו של השופט הוא שימת חיים ועשיית שלום בין אדם לחבירו. יש לזכור, שכאשר מגיע העת לדאוג לטובת הזולת, אין נוגע כלל עד כמה עובד ה' הוא האדם, העיקר הוא "דברי צדיקים" - "משפטי אמת", לדאוג לזולת ולרווחתו באמת.

משהו לשבת - פ' יתרו

למדנו בפרשה: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'".

ופירש רש"י: "וגם בך - גם בנביאים הבאים אחריך . . את דברי העם וגו' - תשובה על דבר זה שמעתי מהם, שרצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי השליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו".

כמה שאלות עולות משלושת פירושי רש"י אלו.

א', מפני מה מפרש רש"י "בך" - "בנביאים הבאים אחריך"?! מדוע לא כפשוטו - במשה?

ב', כשעם ישראל דחה את הצעת ה', שדבריו יעברו אליהם באמצעות משה, אלא רצה לשמוע את דברי ה' בעצמם, איך היה מתקיים ה"וגם בך יאמינו לעולם"?

ג', למעשה, עם ישראל לא היה מסוגל לעמוד בכך, ורק את שני הדברות הראשונות שמענו מפי הגבורה. אם כן, מדוע הסכים ה' לכך מלכתחילה? ועוד, הרי כשביקשו בני ישראל ממשה לשמוע את שאר הדברות ממשה ולא מה', שיבח ה' את בקשתם.

ד', מהו "רצוננו לראות את מלכנו" -  פתח בכד וסיים בחבית! בפסוק הוזכר רק שמיעה. ואף רש"י בתחילת דבריו אמר: "רצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי השליח לשומע מפי המלך". אם כן, היה לרש"י לסיים "רצוננו לשמוע את מלכנו"!

הביאור, בדא"פ:

שונה היא נבואת משה, רבן של כל הנביאים, באופן יסודי מנבואת שאר כל הנביאים שעמדו להם לישראל. בעוד שמשה נתנבא ב"זה", הרי שהם נתנבאו ב"כה". משה ראה, והם חזו.

ובמילים פשוטות: "מה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים? . . כל הנביאים. . רואין מה שהן רואין במשל וחידה. ומשה רבנו, לא על ידי מלאך . . כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בורייו בלא חידה בלא משל; הוא שהתורה מעידה עליו, "ומראה ולא בחידות", שאינו מתנבא בחידה אלא במראה, שרואה הדבר על בורייו" (ל' הרמב"ם הל' יסודי התורה פרק ז' הלכה י').

לפיכך, כשה' הציע שהגילוי יהיה אל משה ורק אחר כך אל בני ישראל באמצעותו, למעשה תוכן הדבר היה שבעוד שאל משה התורה תמסר באופן של ראיה, הרי ממנו רק "ישמע העם" - שמיעה בלבד.

גילוי אלקות שכזה, באופן של שמיעה, זו היא דרגתם של כל הנביאים שיעמדו לישראל. לכן גילוי התורה ואלקות שכזה יחדיר אמונה בכל הנביאים שיעמדו להם אחר כך, שנבואתם היתה ג"כ - רק בבחי' שמיעה.

אבל עם ישראל, קדושים בני קדושים, אינם מסתפקים בכך, "רצוננו לראות את מלכנו". ועל כך הם מביאים משל ונימוק לטענתם: כשם שאין דומה השומע מפי השליח לשומע מפי המלך - כך גם אנו אין די לנו לשמוע מפי משה אלא רצוננו לראות את מלכנו.

מה הפירוש? לכאורה, הרי ידוע ש"שלוחו של אדם כמותו", ואם כן, מהו ההבדל בין השומע מפי השליח לשומע מפי המלך, היינו הך!

אבל בפועל, ישנו הבדל מהותי. כי כאשר המלך קורא, אין רק דבריו הללו נשמעים, אלא כל מהותו של המלך נשמעת. המלך קורא, מה שהשליח לעולם לא יוכל לעשות.

(לכן אגב, במצוות הקהל, הדין הוא שאם המלך אינו יכול לקרוא - בטלה המצוה לרוב הדעות, כי המלך ורק הוא יכול לקרוא ולהחדיר יראת שמים).

וטענה זו קיבל ה', ואכן במתן-תורה קיבלנו את התורה בבחינת ראיה. אבל לא זכינו שכל עשרת הדברות (פרטות הציווים) נשמע מפי ה', אבל את כללותם, אנכי (כללות מצות העשה) ולא יהיה לך (כללות מצוות הלא תעשה) מפי הגבורה שמענום.

והאמונה בשאר הנביאים? כבר פסק הרמב"ם (שם ה"ו) "כל נביא שיעמוד אחר משה רבנו, אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר; אלא מפני המצוה שציוונו משה בתורה".

התורה היא הוראה, והתורה היא תורה אור. לכל אחד, בכל זמן, בכל מקום.

ההוראה לנו, מאותו גילוי נשגב שאירע לפני אלפי-שנים ברורה מאליה:

"רצוננו לראות את מלכנו". לא די בגילויים. לא די בתורה כולה, שבכתב ושבע"פ. אנחנו לא מסתפקים בכך. רצוננו לראות את מלכנו. רק את מלכנו, ועל פחות זה אנחנו לא מתפשרים.

משהו לשבת - פ' בשלח

למדנו (טו, כז): "וַיָּבֹאוּ אֵילִמָה וְשָׁם שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עֵינֹת מַיִם וְשִׁבְעִים תְּמָרִים וַיַּחֲנוּ שָׁם עַל הַמָּיִם".

ופירש"י: "שתים עשרה עינות מים - כנגד י"ב שבטים נזדמנו להם: ושבעים תמרים -כנגד שבעים זקנים".

הסיבה שהוצרך רש"י לפרש כך, שהתמרים והמעיינות הם כנגד משהו ולא שכך פשוט היה, היא שע"פ פשט, מוכרחים לומר, ששבעים התמרים לא היו עבור מזון לבני ישראל: בני ישראל "פרו ורבו וישרצו במאוד מאוד, ותמלא הארץ אותם", "רבים כחול אשר על שפת הים" (אם כי המספר המדויק לא נתפרש עדיין). שבעים תמרים - אפילו מלאים - אינם יכולים להספיק לעם שלם.

גם, מפני מה ציינה התורה את מספרם של התמרים ושל המעיינות, ולכאורה די היה לציין שהיו, ודי. ולכן, פירש רש"י שהמעיינות היא כנגד שבטי ישראל והתמרים - כנגד הזקנים.

אבל למה? למה ה' עשה נס שכזה (אפשר לדייק בלשון רש"י שכתב "נזדמנו להם" לשני הכיוונים - או שהעצים והמעיינות נבראו ממש לכבודם, או שהמעיינות והעצים נבראו בששת ימי בראשית כך. כך או כך, נס זה נס) שיהיה מספר מסויים של מעיינות ועצים? האם לא די פשוט במספר מסויים של מעיינות - כמה שנדרש - ועצים?

התירוץ הוא, שבכך מתגלית חביבות מיוחדת לעם ישראל וגילוי אהבת ה' אלינו. אפילו פרטי הענקת השפע, מספר המעיינות וכמות העצים - אף היא בדיוק ובכוונה.

התורה נמשלה למים ("הוי כל צמא לכו למים") ולדבש ("מתוקים מדבש"). ההבדל בין דבש למים הוא מן הקצה אל הקצה. בעוד שהמים הינם מקור החיים ובלעדיהם אין לאדם קיום, הרי הדבש הוא דבר שאיננו נחוץ כלל לצורך קיום הגוף. המים מצויים בשפע, ואילו על הדבש על האדם לעמול רבות בכדי להשיגו. ועוד פרטים רבים.

בכללות, רומז בחינת ה"מים" בתורה לנגלה שבתורה, וה"דבש" (דבש התמרים, כמו שאנו אומרים "ארץ זבת חלב ודבש") לפנימיות התורה.

בעוד שנגלה שבתורה הוא מתחלק לי"ב מעיינות - כמות רבה שממנה יכולים כל עם ישראל לשתות ולהסתפק בכך. הרי שעצי תמר ("דבש") היו שבעים (בגימ' סוד), כנגד כל אחד מזקני ישראל, אך לכל אחד מישראל.

דבר זה היה בדורו של משה, שאז לימוד תורת הנגלה היה לכל אך תורת הנסתר היתה ליחידי סגולה. בדורנו, אבל, יש חובה על כל אחד ואחד ללמוד גם את תורת הנגלה וגם את תורת החסידות בהרחבה ובשפע.

--------

בקשר עם ט"ו בשבט הבעל"ט בשב"ק זו (ה'תשע"ג), וכידוע שכל אחד ממועדי ישראל נרמז בפרשת השבוע - הרי שענין זה מצינו גם כן בסיפור זה שבתורה.

על אף שישראל עדיין לא זכו להכנס לארץ ישראל באותה עת, ועדיין היו במדבר, הקב"ה הטעימן מעין פירות א"י: תמרים. יהי רצון שנזכה גם אנחנו "לאכול מפריה ולשבוע מטובה", בקרוב ממש.

משהו לשבת - פ' בא

למדנו השבוע: "וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם", היא שאלת הבן הרשע מן ההגדה. וכמו שדייקו חז"ל: "לכם - ולא לו". סופו של הבן הרשע ידוע, ולא נאריך בהיסטוריה.

אבל הדבר המפתיע והמעניין הוא הפסוק הבא:

"ואֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל וַיִּקֹּד הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ".

ומפרש רש"י: "ויקד העם - על בשורת הגאולה וביאת הארץ ובשורת הבנים שיהיו להם". עם ישראל מודה לה' על בשורת הבנים. הבן הרשע!

איזו מן שמחה והודאה יכולה להיות כאשר מדברים על ילד שכזה? הרי אין דבר עצוב יותר מאשר לראות את הילד שגידלת סר מדרך הישר, וכשהוא יושב בשלחן הסדר הוא שואל בזלזול "מה העבודה הזאת לכם".

התשובה טמונה בעצם הבנת תוכן הבשורה: עם ישראל התברך באותו הדור בפריון יוצא דופן. משבעים נפש למיליונים תוך 4 דורות. אם כן, מהי "בשורת הבנים"? וכי לא היו להם בנים באותו דור שהיו צריכים להתבשר על ילדים עתידיים?

התשובה היא: הבן הרשע הוא אותו ילד שלא יכל לגדול במצרים. במצרים, תחת שיעבוד ורדיפה, הרי "ולא שמעו אליו מקוצר רוח ועבודה קשה", אין רשעים. בגלות מרה שכזו, אפילו היהודי הירוד ביותר הוא צדיק גמור.

אין, איפוא, בשורה גדולה יותר מאשר ההבטחה שבעתיד הקרוב יהיה להם בחירה חופשית ויכולת להיות "בן רשע". וזו היא בשורה. כי בלא בחירה - אין עבודה.

בסגנון אחר: עבודת ישראל בעוה"ז מתחלקת לעבודת הצדיקים (נשמות דאצילות, "זרע אדם") ועבודת בעלי התשובה (נשמות דבי"ע, "זרע בהמה").

לכל אחד משני סוגי העבודה מעלה וחסרון. מעלת עבודת הצדיקים, היא כמובן שהם בדביקות תמידית בבורא ית'. החסרון הוא, שאין להם את ההתלהבות והחמימות שיש לבעלי התשובה.

דור המדבר, שיצא ממצרים, נקרא דור דעה, נשמותיו כולן היו נשמות גבוהות, שלכן לא יכלו להכנס לארץ ישראל. הם לא היו בנויים לעבודת האדמה והתעסקות עם החומר.

בשורת משה היתה שבעתיד יהיה בעם ישראל גם את המעלה שבעבודת בעלי התשובה - הבן שהיה רשע.

ולכן בשורת הגאולה והכניסה לארץ נאמרה יחד עם הבן הרשע, כי הגאולה העתידה היא בכוח ובזכות עבודת בעלי התשובה, עד שגם הצדיקים יצטרכו לעבודה זו שהרי משיח בא "לאתבא צדייקיא בתיובתא" (להחזיר את הצדיקים בתשובה). ולעתיד לבוא הנשמה תהיה ניזונת מן הגוף.

משהו לשבת - פ' וארא

בפרשתנו נאמר: "כִּי אִם אֵינְךָ מְשַׁלֵּחַ אֶת עַמִּי הִנְנִי מַשְׁלִיחַ בְּךָ וּבַעֲבָדֶיךָ וּבְעַמְּךָ וּבְבָתֶּיךָ אֶת הֶעָרֹב וּמָלְאוּ בָּתֵּי מִצְרַיִם אֶת הֶעָרֹב וְגַם הָאֲדָמָה אֲשֶׁר הֵם עָלֶיהָ".

ורש"י פירש (על המילים "את הערב") "כל מיני חיות רעות ונחשים ועקרבים בערבוביא והיו משחיתים בהם. ויש טעם בדבר באגדה בכל מכה ומכה למה זו ולמה זו. בטכסיסי מלחמות מלכים בא עליהם, כסדר מלכות כשצרה על עיר, בתחלה מקלקל מעיינותיה, ואחר כך תוקעין עליהם ומריעין בשופרות ליראם ולבהלם, וכן הצפרדעים מקרקרים והומים וכו'. כדאיתא במדרש רבי תנחומא".

על רש"י תמוה זה נעמד הרבי (לקו"ש חי"א שיחה ב' - ע' 25 ואילך) ומקשה כמה וכמה קושיות, ומיישבם. עיי"ש (זה בעברית!, כולם מוזמנים).

ההוראה שהרבי מלמדנו מרש"י זה היא, שכאשר ישנו חס-ושלום ענין של עירבוביא - וכמו בדורנו אנו - שהגבולות בין טוב לרע מטשטשים, על כך בא הגילוי המיוחד, וממילא נתינת הכח המיוחדת מפרשה זו שיהיה "ערוב" דקדושה "וְהִפְלֵיתִי בַיּוֹם הַהוּא אֶת אֶרֶץ גֹּשֶׁן אֲשֶׁר עַמִּי עֹמֵד עָלֶיהָ לְבִלְתִּי הֱיוֹת שָׁם עָרֹב לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (פסוק שלאח"ז).

אם כן, יוצא שפרטי הערוב הם למעשה פרטי וסוגי העירוב והבלבול שבאים בעולם ומהם על ישראל להשמר. רש"י מונה ג' סוגים: (א') "כל מיני חיות רעות". (ב) "נחשים" (ג) "ועקרבים". במדרש לעומת זאת נמנים ג' סוגים אחרים: (א') "דובים" (ב) "אריות" (ג) "נמרים".

מדוע שינה רש"י את סוגי הערבוב? (ראה בשיחה בטעם הדבר ע"פ פשש"מ).

הביאור בדא"פ:

ר' תנחומא נקט "אריות דובים ונמרים" משום מעשה שהיה בו עצמו. וכך מסופר בגמרא (סנהדרין לט, א):

"אמר ליה קיסר לר' תנחום: תא ליהוו כולן לעמא חד, אמר לחיי! אנן דמהלינן לא מצינן מיהוי כוותייכו, אתון מהליתו והוו כוותן. א"ל מימר שפיר קאמרת, מיהו כל דזכי למלכא לשדיוה לביבר. שדיוה לביבר ולא אכלוה, א"ל ההוא מינא האי דלא אכלוה משום דלא כפין הוא, שדיוה ליה לדידיה ואכלוה".

(תרגום חופשי: אמר הקיסר לר' תנחום: בואו ונהיה כולנו עם אחד, אמר [לו ר' תנחום לקיסר]: הלואי! אנו שמהולים אנו אין אנו יכולים להיות כמותכם, מהלו עצמכם והיו כמונו. א"ל [הקיסר] יפה אמרת, אבל כל שמנצח [בויכוח] את המלך משליכים אותו לגוב האריות. זרקוהו - ולא אכלוהו [האריות]. אמר לו [למלך] אותו מין מה שלא אכלו [האריות את ר' תנחום] משום שלא היו רעבים, זרקו אותו [את המין] להם - ואכלו אותו).

המעשה איננו רק מעשה, כי אם צורת הנהגה ותוכן עבודת ה'. הקיסר טען כלפי ר' תנחומא: מכיון שאנו גרים יחד, ואתם עמנו בגלות, עליכם להיות יחד עמנו לעם אחד. ובמילים פשוטות: אין לעם ישראל עוד יכולת להתבדל ולהתקדש ביחס לשאר העמים.

על כך ענה לו ר' תנחום: אנו כבר מהולים, ואין אנו יכולים להיות כמותכם. אין קדושת ישראל רק קדושה במעשים, כי אם בשרנו ממש נעשה קדוש, וזהו דבר שאיננו בר-שינוי והחלפה. הפתרון היחיד הוא שתמולו את עצמכם, היינו שיתברר העולם ויהפוך לקדושה אף הוא.

הקיסר הודה לו שאכן אמת הדבר, אבל מצד סיבת הגלות וכו', הרי אין לישראל - ע"פ טענתו - קיום כך, שהרי יזרקו אותו לפני החיות הרעות (וכמו שיבואר לקמן תוכנם), אבל כאשר הכניסו את ר' תנחום לכלוב - לא הזיקו לו. כיון שבאמת מציאות העולם אף היא איננה מפריעה ומזיקה ח"ו לישראל כאשר עומדים בתוקף. ולהיפך, שאוכלים ומזיקים את המנגד לקדושה.

(להעיר, שבפשטות המין לא שיקר, שהרי מי יעז לשקר במצח נחושה למלך שלפני רגעים אחדים זרק מישהו לגוב האריות? ואם כן הנס הוא שאכלו האריות את המין, ולא להיפך, ואכ"מ).

תוכנם של ג' סוגי החיות הרעות הוא (כמבואר בכ"מ): "דוב" - מסורבל בבשר, מגדל שיער ונוהם. ובכללות: התגברות כח המתאווה עד שמתגבר אף על השכל הטבעי. "אריה" - גבור ומלך שבחיות, ואעפ"כ אימת מפגיע (חיה קטנה) עליו. והיינו, שהוא בעל כוחות גדולים וכו', אולם אין הוא בתוקף ועזות וכו'. "נמר" - סמל לעזות, ומאידך, מלשון "וריחו לא נמר", לשון שינוי ותזוזה. כי אין התוקף בקדושה, כי אם להיפך. נמצא שג' סוגי החיות יש בהם מעלה, וצריך להפכם מקליפה לקדושה.

כי בזמנו של ר' תנחומא היה שייך שאף הקיסר יודה לו שהאמת והצדק איתו.

משא"כ רש"י, שהיה שנים רבות לאח"ז הרי העירבוביא וכו' היא בדרגא יותר נחותה וקשה מאשר בזמן ר' תנחומא:

"חיות רעות" - הוא כללות מידות רעות. "נחש" - חמימות דקליפה. "עקרב" - קרירות דקליפה, וכמבואר בכ"מ באריכות, ואכ"מ.

והכח על כך הוא שזהו "דאיתא במדרש רבי תנחומא", שהתורה (ר' תנחומא לשון נחמה) כבר סיפרה על כך ונתנה על כך להתגבר אף על מניעות ועיכובים אלו.

משהו לשבת - פ' שמות

למדנו בפרשה (ד, יא) "וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי ה'".

וכתב רש"י (ומקורו משמו"ר פ"א, לא): "מי שם פה וגו' - מי למדך לדבר כשהיית נדון לפני פרעה על המצרי: או מי ישום אלם - מי עשה פרעה אלם שלא נתאמץ במצות הריגתך, ואת משרתיו חרשים, שלא שמעו בצוותו עליך, ולאספקלטורין ההורגים מי עשאם עורים, שלא ראו כשברחת מן הבימה ונמלטת: הלא אנכי - ששמי ה' עשיתי כל זאת".

ובירושלמי (ברכות רפ"ט) "בשעה שברח משה מלפני פרעה נעשה כל האוכלוסין שלו, מהם אלמים ומהם חרשין ומהם סומים. אמר [פרעה] לאילמים: היכן משה? ולא היו מדברים. אמר לחרשים – ולא היו שומעין. אמר לסומים – ולא היו רואים. הוא שאמר הקב"ה למשה מי שם פה גו'".

אבל לפי שני הפירושים עדיין לא מיושב מיהו אותו "פקח" שבאמצע הפסוק, הנמצא לו בין החרש והעיור? ולמה הזכירו הכתוב כאן. גם לפירש"י – למה לא ביאר מהו ענינו של אותו פקח שבפסוק.

[במדרש רבה הנ"ל נוסף "ומי עשה עצמך פקח שתברח", אבל –

נוסף על כך שלא הזכיר זאת הירושלמי ורש"י, הרי –

איזו פקחות נצרך לכך על מנת לברוח כאשר כל האנשים סביבו נאלמים ומתחרשים ומתעוורים? 

ועוד, שעל פי פשוטו 'פקח' אין פירושו 'חכם' כשפת חז"ל, כי אם היפוכו של העיור, וכמו שתרגמו אונקלוס ויונתן "פתיחא", והיינו שרואה].

הביאור בזה:

פשט הפסוק כך הוא: "מי שם פה לאדם - או מי ישום [אותו] אלם או חרש. או [מי שם אדם] פקח או עור". כלומר נמנים פה שני מצבים חיובים: "שם פה לאדם" ו"פקח", ולעומתם שלשה (שהם שני) מצבים להפך: "אלם או חרש" ו"עור".

הקושי המתעורר בפסוק הוא שמכיון שטענת משה היתה אודות היותו "כבד פה וכבד לשון", די היה בכך שהתורה תזכיר את העובדה ש"מי שם פה לאדם" ותו לא. למה הזכירה התורה איפוא (א') כלל את המצב השלילי (ב') הן באופן של חרש והן באופן של אלם (ג') ואת המצב החיובי של 'פקח' (ד') ואת המצב השלילי של עור.

ועל כך מתרץ (הירושלמי, המדרש ו)רש"י שכוונת הפסוק לרמז ולספר אודות המאורע שכבראירע עם משה רבינו קודם לכן, שראה בחוש שנעשה נס זה שנעשו עבדי פרעה כו'.

ומכיון שהוצרך להזכיר את הפעולה של עור, הוצרך גם להזכיר את המצב החיובי של פיקח.

התורה, כידוע, היא הוראה לכל יהודי בכל זמן ועת. פעמים שאדם נתקל בקשיים רבים. העולם סוגר עליו ומקיף אותו מכל עבר, ונראה כביכול שהדבר למעלה מכוחו.

על כך אומרת התורה, וממילא נותנת גם את הכוח לכך: "מי שם פה לאדם" - מי הוא נותן הכח לפעול בעולם (פה רומז על ספירת המלכות - מעשה האדם בכללות), "או מי ישום אלם" - מי הוא זה שעשה את הסט"א והקליפות, הגורמים לאדם להיות "אלם" - שלא יוכל לדבר - כנ"ל כללות עבודת האדם, או "חרש" שלא ישמע את המצב כפי שהוא (וכידוע שחרש נחשב יחד עם הקטן והשוטה).

וממשיכה התורה "או פקח" פעמים שהקליפה היא קליפת ה'פקחות', שאומרת לו: ראה סביב, הסתכל על הסביבה, אל תהיה עור, תהיה פקח! ובכללות זו היא מוחין דקליפה.

"או עור" - החשוב כמת, ואיננו שבע לעולם. שהקליפה עוצרת ומונעת את התענוג והרצון בכלל בעבודת האדם שיהיה כמת.

הרי מעידה התורה, שכל הקליפות הללו והמניעות וההפרעות הבאים עמם - כולם באים מ"אנכי הוי'" - הקב"ה בעצמו. והוא זה שנותן את הכוח להתגבר עליהם, ובסופו של דבר לגאול את (עצמו מהגלות הפרטית שלו, ועי"ז גורם שהקב"ה יגאל את) עם ישראל כולו ממצרים (שבכל דור).

משהו לשבת - פ' ויחי

למדנו בפרשה: "מֵאָשֵׁר שְׁמֵנָה לַחְמוֹ וְהוּא יִתֵּן מַעֲדַנֵּי מֶלֶךְ". ומפרש רש"י: "מאכל הבא מחלקו של אשר יהא שמן, שיהיו זיתים מרובים בחלקו, והוא מושך שמן כמעין. וכן ברכו משה (דברים לג, כד) וטובל בשמן רגלו, כמו ששנינו במנחות (פה, ב) פעם אחת הוצרכו אנשי לודקיא לשמן וכו'".

רש"י מקפיד לפרש רק שאלות הנוגעות לפשוטו של מקרא, וכמו שכתב בעצמו "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא". וכמו שהרבי מוסיף ומבאר שפירושו של רש"י הוא ל"בן חמש למקרא", אותו פעוט שלימוד החומש הוא לימודו הראשון בחייו, ללא הקדמת לימוד נוסף (חוץ מקריאה, כמובן).

הילד הלומד איננו מבין: כיצד ייתכן שהלחם - שמן? הוא רואה כיצד אימו מכינה לחם, ובלחם - הרגיל לפחות - אין שמן! יש קמח, מים, שמרים ואולי מעט מלח. שמן מאן דכר שמיה?

לכן רש"י מפרש, שאין הפירוש שלחמו - ממש - של אשר יהיה שָׁמֵן, אלא שמאכלו יהיה שֶׁמֶן, היוצא מן הזית.

[עפ"ז יוצא שפירוש רש"י אינו מתאים ע"פ כללי הדקדוק, שאם תיבת "שמנה" היא מל' שֶׁמֶן ולא שָׁמֵן, היתה המ"ם שווא"ה - נראה לי -].

אך רש"י לא מסתפק בכך, כי ישנה עדיין קושיא: מדוע איפוא קורא ומכנה הפסוק את השמן - לחם? השמן איננו כלל מאכל שניתן לזון ממנו (אף שהגמ' בברכות אומרת שהשמן מזין, ואין כאן המקום לדון בכך), ואף איננו ניתן לאכילה לכשעצמו, עד ש"הגומע שמן" פטור מברכה.

על כך מוסיף רש"י ומסביר ששבט אשר התפרנסו והתכלכלו ממכירת השמן, ועל כך מובא הסיפור מאנשי לודקיא שקנו שמן בכסף מלא משבט אשר.

התורה היא הוראה. בכל עת ובכל זמן, אבל במיוחד לשבוע שבו קוראים את הפרשה.

מהי ההוראה עבורנו מברכת שבט אשר זו?

השמן - מוסבר בקבלה - מרמז על חלק בתורה של הקבלה והסוד בכלל, ותורת החסידות בפרט. מצד אחד, אי אפשר לחיות רק על שמן. הגוף זקוק ללחם (תורת הנגלה) ובשר (פלפול ועיון שבתורה), אבל מאידך כשיש ריבוי שמן, באופן ש"נמשך כמעין" - הפצת המעיינות חוצה, עד שאפילו "רגלו", החלק הנמוך שבאדם טבול וחדור בתורת החסידות, אזי אפילו אנשי לודקיא (בגימ' עם הכולל של כעס, היינו כללות המידות הרעות) באים לקנות ולהתפרנס מהשמן, ומכך נוצר שהשמן יהיה לחמו.

ובמילים פשוטות: למרות שיהודי צריך ללמוד תורה, גם כפשוטו ממש, נגלה דתורה עד להלכה פסוקה ופשוטה, הרי הבסיס והיסוד לכך הוא תורת החסידות.