משהו לשבת - פ' במדבר

חמשת חומשי תורה חוץ משמותם ה'רשמיים', קיבלו גם כינוי. חומש במדבר, מכונה גם חומש הפקודים. הספר מתחיל במניין בני ישראל, ע"פ שבטיו, מבן עשרים שנה ומעלה, ושבט לוי מבן חודש ומעלה.

תופעה מדהימה היא, החוזרת על עצמה שוב ושוב בכל אחד ממניני בני ישראל, היא המספר העגול. בכל שבט ושבט מסתיים המספר באפס! פעמים עשרות ופעמים מאות, פעם אחרי פעם בלא יוצא מן הכלל. אך ישנו יוצא מן הכלל אחד: הבכורות, בהם נוקבת התורה מספר שאיננו עגול: 22,273.

התורה ודאי שאינה 'מעגלת' את מספרי בני ישראל, שהרי אם כן, היה על התורה לעגל גם את מספרי הבכורות. בנוסף, בפרשה מסופר אודות ה'החלפה' שביצע משה רבנו בלויים תמורת הבכורות, כך שמספר הבכורות העודף (273) היה צריך להיפדות בצורה אחרת. כלומר, מספר שבט לוי הוא מספר מדויק ולא מעוגל כלפי מעלה או כלפי מטה.

לאחר שהוברר שאכן המספרים הנקובים בפרשה אינם מעוגלים, אלא מדויקים, אנו נזקקים אם כן לבאר לשתי שאלות: ראשית, הכיצד? איך יתכן שעם שלם, יכיל בצורה עקבית פעם אחר פעם אך ורק מספר גברים בוגרים עגול? שנית: מדוע אכן התורה מתעקשת על מנין כה מדויק ופרטני. למשל, מספר הבכורות יכל להימנות כ-270, למי עזר ה'ושלוש' שנוסף למניין? שלש יותר, שלש פחות - למי זה משנה.

בנוסף, הרי ברור לכל שמספרם של בני ישראל אינו רק מספר אקראי, הוא מסמל משהו. גם מספר הבכורות אינו אקראי הוא מדוייק וברור. מהו התוכן הרמוז במספרים אלו?

המספרים עשר, מאה ואלף (גם רבבה לפעמים, אך בצורה פחות שכיחה) בקבלה מוסברים כמייצגי השלימות: עשרת המידות יחדיו, הם אלו שמשלימים זה את זה, התכללותם אלו באלו (למשל, ספירת החסד יכולה להמנות פעם אחת כיחידה אחת, אך באופן מושלם יותר היא מכילה עשר יחידות שונות: חכמה שבחסד, בינה שבחסד ועוד) הם השלימות הפנימית של כל עולם - ספירת הכתר, והתכללות נוספת שלהם זה בזה (למשל: חסד שבחסד שבחסד, חסד שבחסד שבגבורה ועוד), יוצרים את הנקודה הפנימית שבתוכם - פנימיות הכתר.

כשדבר מורכב ממספר שאינו שלם, הדבר נובע ממציאות שאינה שלמה, ממציאות הזקוקה לתוספת ממקור חיצוני אחר. לכן, למשל, כל דבר שבקדושה זקוק למניין (עשרה) יהודים, כי רק כך ישנה שלימות מציאותם של ישראל, על כל עשרת בחינותיה.

מציאותם של השבטים, היא מציאות שלמה העומדת כיחידה בפני עצמה, ובוודאי שהעם היהודי (כל יחידה בו, אך גם הוא בכללותו) מהווה מציאות מושלמת שאינה זקוקה להשלמה חיצונית.

שונים הם הבכורות, הם אינם יחידה שלמה והם זקוקים לסיוע על מנת להיות מושלמים.

הבכור, הוא למעשה לא רק הילד הראשון במשפחה, הוא גם מנהיג זוטא בכל משפחה. הבכורות במצרים היוו אליטה נחשבת, שדעתה ורצונותיה הינם גורם מרכזי בהחלטות העם והמלך. הבכור, הוא הסמל של שלימות האדם שבכל משפחה. וכמו שמוסבר הסיבה לחיוב כיבוד האח הבכור מפני שבו קיימת רוח האב יותר משאר הבנים, וממנו הם מקבלים את חיותם.

מעלתו של האדם על הבהמה, היא יכולתו לשלוט ולשעבד את רגשותיו לשכלו ולהבנתו. בעוד שהחיה והעוף רגשותיהם הם מולדות ובלתי ניתנים לשינוי ועיבוד, הרי האדם הוא בעל בחירה ושליטה מה ירגיש ומתי.

הבכור, נולד כמושלם ברגשותיו, והוא גם בעל שכל בריא. מה שחסר זו היכולת לערב את שני המערכות הללו יחדיו שיעבדו באופן סימולטני ומקביל. שהשכל יכתיב לרגש מה להרגיש, להיות אדם.

מספר הבכורות היה 22,273. כ"ב האלפים מסמלים את השלימות בכל אופני הביטוי של הבריאה המורכבת מכ"ב אותיות התורה. שני המאות הראשונות הינם השלימות בחכמה ובינה, בשני השלבים הראשונים של האדם הבכור הוא מושלם. חכמתו והבנתו על כל פרטיהם קיימים בלא מום ופגע.

הבעיה מתחילה בספירת הדעת. ספירת הדעת אצל הבכור מסתדרת יפה כל עוד מדובר עדיין על שלבים לא פרקטיים. חכמה שבדעת - נהדר, בינה שבדעת - מצוין, וכן הלאה. עד שמגיעים ל...הוד, הודאה וביטול. כשמגיע הזמן שהדעת יפעיל את מנגנון הביטול, היכולת של השכל לכפות את דעתו על מערכות אחרות שאינם מזדהות באופן אוטומטי עם מסקנות הדעת, היא בעיתית.

גם שם הדעת יכול להתקיים בלא תלות בגורם חיצוני, אבל אך ורק בשלבים התיאורטיים. כשההוד הדעתני מתחיל לחלחל לעבר הרגש - שם נוצרת הבעיה. את החסד שבהוד שבדעת הבכור לא יכול לייצר, וכן הלאה. אם כן, בבכור יש 273 שלבים מתוך 1000 נצרכים.

מה יעשה הבכור? ובכן, הלוי הוא המשלים והמתקן של בעיות הבכור. העיוות הבכורי מתוקן על ידי תפקיד הלוי. הלוי (והכהן) משעבד את חייו, את מעשיו רצונותיו ושאיפותיו למען המטרה הכללית. הוא אינו חי כלל את חייו הפרטיים. בכיבוש הארץ, הלויים כלל לא קיבלו חלק בא"י, הם כלל לא נחשבים כיורשי הארץ.  זו הניגודיות של הבכור, זה שאינו מסוגל לשעבד אפילו פרט מחייו למען מטרה אחרת.

ומה יעשו הבכורים הנותרים? הללו שהלויים לא הספיקו עבורם. הם נתנו חמשה שקלים, כל אחד מהם מורכב מעשרים גרה. סך הכל מאה גרה. השלימות של התכללות האדם - מאה.

כשם שהדבר בבכורות, כך הוא גם בכל אחד ואחת מישראל: על האדם לעשות לעצמו 'פדיון בכורות', לתת את שוויו העצמי אל הכהן. לוותר על ההערכה העצמית והתמקדות באישיותו ובטבעו הנפשי כמו שנולד ולהתחיל לבנות את עצמו מתחילה על-פי רצון ה'.

משהו לשבת - פ' נשא

למדנו בפרשה (ו, ב-ו):

"אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה' . . מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר . . תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ . . עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא".

בפרשתנו אנו למדים אודות דיני הנזירות. הנזיר אוסר את עצמו מן היין, וכל תוצרת הגפן, נשמר מפני הטמאות למת ואינו מגלח את שערותיו.

בתום תקופת ההתנזרות הנזיר מביא לבית המקדש קרבן וגוזז את שערותיו. חז״ל אמרו שהקרבן הוא כעין קרבן חטאת.

"וכי לא דייך במה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עלייך דברים אחרים?" 

(ל' הרמב"ם הל' דעות פ"ג)

דברי חז״ל אלו טוענים ביאור. אין ספק שהשתקעות בתאוות העולם ותפנוקיו אינם הדרך העולה בית א-ל. על ר׳ מאיר מסופר כי בעקבות מגוריו באזור שהתברך בשפע גשמי וביין משובח שכח את תורתו, עד שבמקום ״החודש הזה לכם״ קרא ״הטפש היה לבם״ (בדבר זה אגב, רמוז שרש הבעיה. הלב מתטפש ולא הראש. מבחינה עקרונית אין קשר בין תענוגות הגוף ושכחת התורה. אבל אין התורה מתקיימת אלא על מי שממית עצמו עליה, וכשעושים חיים התורה אינה מתקיימת).

אם-כן, נשאלת השאלה מפני מה התנזרות האדם מן היין המביא לידי דברים שאינם חיוביים, הימנעות מטומאה למת שאף היא אינה דבר חיובי כמובן, ואי תספורת הם חטא?

הפירוש הפשוט הוא, כי נטילת איסורים נוספים היא למעשה לקיחת סיכון עודף. אדם מן השורה שיגבר עליו יצרו ויתן עינו בכוס, ספק יחטא ספק לא, הנזיר ודאי חוטא.

החסרון בפירוש זה הוא, ההתעלמות מן המעלה החשובה והיתרון בנדר הנזירות. הטענה שאין לנדור שמא יכשל באי קיום הנדר, קשה להבינה. כאשר אדם מעריך את יכולותיו הנפשיות ומקבל על עצמו שלא לשתות יין, איזו סיבה יש לנו להניח שהוא לא יעמוד בהחלטתו?

אך אם נדייק בלשון הרמב"ם נראה שאינם מתרעמים על חוסר שתיית היין לכשעצמה, או ההקפדה על שמירת הטהרה ממת, כי אם על האופן בו בחר הנזיר לעשות זאת: באיסור, "שאתה אוסר עלייך דברים אחרים".

פעולת הנזיר איננה רק פעולה טכנית, הוא אינו שותה יין לדוגמא, אלא היא גם שינוי מהותי בהגדרת החפץ הנאסר. השימוש בחפץ הופך באחת ממותר לאסור. הנזיר בנדרו מכניס דברים תחת כנפי ממלכת האיסור. הוא אמנם אכן מתקדש ומונע את עצמו ממה שצריך בהחלט להימנע, אך בדרכו הוא מכליל דברים במקום שלא היינו רוצים לראותם.

משהו לשבת - פ' בהר

למדנו בפרשה (כה, לח):

"אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹקִים".

ופירש רש"י: "להיות לכם לאלוקים: שכל הדר בארץ ישראל אני לו לאלוקים, וכל היוצא ממנה כעובד עבודה זרה".

המקור לכאורה לדברי רש"י הוא מדברי הגמ'  בכתובות (קי, ב):

"כל הדר בארץ ישראל, דומה כמי שיש לו אלוקה, וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה (ומקשה על כך הגמ') וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוקה? אלא לומר לך כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודה זרה"

נמצא שרש"י ביאר את הפסוק על פי מסקנת הגמ' שם, ולא כהו"א.

השינוי בין מאמר חז"ל זה, לבין דברי רש"י הוא בולט. בעוד שהגמרא (למסקנא) אומרת שכל מי שגר בחו"ל נחשב כעובד עבודה זרה, הרי רש"י אומר שדווקא מי שיוצא ועוזב את א"י הוא הנחשב כמי שעובד ע"ז.

נקודה אחרת: הגמ' (בהו"א) נוקטת בלשון שלילה - "אין לו אלוקה", ואילו רש"י (ולמסקנת הגמרא) כתב שנחשב "כעובד ע"ז" – מעשה אקטיבי.

עוד שינוי, הגמ' נוקטת בל' רכה יותר "דומה", ואילו רש"י נוקט בלשון ברורה וחד משמעית. גם במסקנת הגמ' מוסיפה הגמ' מילה שרש"י השמיט – "כאילו", והדבר אומר דרשני.

רש"י כידוע איננו מלקט מאמרי חז"ל על החומש, וכפי שרש"י מעיד על עצמו כמה פעמים "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא". מה הוקשה לרש"י במילות הפסוק שלכך הוצרך לפרש את פירושו?

בפסוק ישנה לכאו' תמיהה: מבחינה כרונולוגית, ה' 'נהיה' אלוקי עם ישראל, עוד קודם שנתן להם את ארץ ישראל (בפועל, בהבטחה אכן הדברים באו יחדיו, שהרי ציווי לך-לך מארצך, היה יחד עם הבטחת 'כי לך אתננה', ועיין מש"כ בפרשת לך-לך. אך מ"מ לגבי ישראל לא באו לארץ ישראל עד לאחר מכן, ודוק ואכ"מ), שהרי מיד בצאתם ממצרים, מכונים עם ישראל "צבאות ה'". אם כן, למה הופך הפסוק את סדר המאורעות, כביכול תחילה הוציא ה' את ישראל ממצרים, אחר-כך ניתנה להם את ארץ כנען ורק לאחר מכן יהיה ה' להם לאלוקים.

לכך בא רש"י לבאר, שישנה בישיבת ארץ ישראל מעלה מיוחדת, שהדר בה ה' לו לאלוקים. אולם, מי שמעולם לא הגיע אליה - הרי אי אפשר לבוא ולומר שהוא עובד עבודה זרה, שהרי לא עשה כלום. גם מן הפסוק לא מוכח כן, רק משמע שאם עשה פעולה אקטיבית לעזוב את ארץ ישראל הרי כאילו פרק עולו של ה', והריהו עובד עבודה זרה.

זהו לאופן הלימוד של פשש"מ, אך הגמרא הלומדת באופן של דיוק ודקדוק, "במחשכים הושיבני - זהו תלמוד בבלי" (סנהדרין כד, א), הרי יכולה היא לדייק, ובג' פרטים:

הגמ' מדייקת, שישיבת א"י היא הפועלת את החשבת הגר בה כמאמין בה', ולא הכניסה לארץ, שהרי אם לא כן, רק העולה לארץ יחשב כמי שיש לו אלוקה, ואם-כן אף מי שמעולם לא היה בארץ עדיין יחשב כמי שאין לו אלוקה.

מאידך גיסא, הגמ' בהו"א חשבה שאי אפשר להחשיבו כעובד ע"ז, שהרי לא עשה מאומה, ולכן הגמ' מגדירתו בהגדרת הביניים: אין לו אלוקה. מכיון שהגמ' עצמה נכתבה בבבל, הרי אין מתאים לומר שנחשב היושב בחו"ל כעובד ע"ז, אלא אך ורק 'דומה'.

אולם למסקנת הגמ', עצם הישיבה בחו"ל היא עבודה זרה. אך לכך רש"י אינו מסכים, וסובר שרק היציאה מא"י היא הבעייתית.

הביאור בזה יובן בהקדם הסבר באופן עמוק יותר בהבדל בין הישיבה בארץ-ישראל והמגורים בחו"ל:

לכל דבר בעולם ישנה סיבה חיצונית וסיבה פנימית. למשל, "מפני חטאינו גלינו מארצנו", אך עם זאת אנו יודעים שהטעם הפנימי של הגלות הוא על מנת להגיע לגאולה אמיתית ושלימה, "לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתקבצו עליהם גרים" - ניצוצות הקדושה שנפלו בין האומות.

הטעם החיצוני של יציאת מצרים הוא על מנת לקיים את הבטחת ה' לאברהם "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם. . ואחרי כן יצאו ברכוש גדול . . ודור רביעי ישובו הנה".

אך זהו הטעם החיצוני, ומהו הטעם הפנימי "אֲנִי (הבורא ית' כפי שאינו מוגדר בשום שם והגדרה, יתלבש בשם) הוי' (ויהיה) אֱלֹקֵיכֶם . . (יהיה)  לָכֶם לֵאלֹקִים". דווקא בא"י קיימת האפשרות לקיום כל התורה ומצוות, ודווקא כך הוא גילוי האלוקות בעולם.

לכן, היוצא מא"י לחו"ל כעובד עבודה זרה, זוהי עבודה הזרה לו, הוא שייך לעבודה נעלית יותר, אך אדם שמעולם לא היה בארץ - מי יאמר שהוא שייך לעבודה נעלית שכזו?

ההוראה מכך, עבור כל אחד מאיתנו, בין שהוא חי בחו"ל ובין בארצנו הקדושה: כשם שישנה ארץ ישראל במקום בעולם, כך ישנה גם ארץ הקודש בזמן – זמני התפילה והלימוד. יש "להתגורר" בזמני התפילה והלימוד, ולא לצאת מהם גם במשך כל היום, שגם בהולכו ברחוב הרי הוא הופך את הרחוב ל"ארץ ישראל", כפתגם אדמו"ר הצ"צ, לאותו חסיד שביקש לעלות לארץ לישראל.

ואז, "אני לו לאלוקים", ה' הוא כוחנו וחיותנו, להתגבר על קשיי הגלות והניסיונות, וכמאמר הבעש"ט שע"י שבאים לתיבות התורה והתפילה, מתהפכת ה'צרה' ל'צהר' ואור.

[אגב, ע"פ הידוע שעתידים בתי כנסיות שבחו"ל להקבע בירושלים בגאולה העתידה, הרי נמצא שכבר עתה הם חלק מא"י, וא"כ בבואו לבית הכנסת ובית המדרש, הרי הוא עתה בא"י, ודוק].  

שבעה פרושים הם (סוטה כא) - ספירת העומר

מתוך דברים שהתפרסמו בעבר בבלוג "ד"ש מפרנקפורט".

"תנו רבנן, שבעה פרושין הן פרוש שיכמי פרוש נקפי פרוש קיזאי פרוש מדוכיא פרוש מה חובתי ואעשנה פרוש מאהבה פרוש מיראה.פרוש שיכמי - זה העושה מעשה שכם.פרוש נקפי - זה המנקיף את רגליו.
פרוש קיזאי, אמר רב נחמן בר יצחק  - זה המקיז דם לכתלים.
פרוש מדוכיא, אמר רבה בר שילא - דמשפע כי מדוכיא.פרוש מה חובתי ואעשנה, הא מעליותא היא? אלא דאמר מה חובתי תו ואעשנה.פרוש מאהבה, פרוש מיראה, אמרו ליה אביי ורבא לתנא: לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה"

סוטה כב, ב

כאשר לומדים את דברי חז"ל הללו, נראה כביכול מדובר בחלק מן הדוגמאות על מקרים יוצאי דופן, בלתי שכיחים. מן דמויות מן העבר הרחוק שיותר אינם מתקיימות בשופי.

אבל, כאשר ננסה להבין את מהלך המחשבה ואת עיקרי האידאלוגיה של כל אחד מן אותם פרושים תמהוניים נמצא את עצמנו מביטים לתוך ראי.

הפרוש הראשון, הוא העושה 'מעשה שכם'. מה עשו אנשי שכם? מנהיגם שכנע אותם שקיום מצות מילה, יאפשר להם שגשוג כלכלי וקשרי חיתון עם משפחת יעקב. אנשי שכם עשו את החישוב, והסכימו.

למעשה אנשי שכם צדקו, יתכן שהדבר אכן משתלם. אבל קיום מצוות בכזה אופן, הוא ארעי לחלוטין וחסר כל בסיס במהותו של האדם. השכמי הוא מטריאליסט מושלם: הוא אינו בוחר כי אם את הטוב, הנעים והנחמד ובכלי המדידה הגשמיים והחומרניים ביותר. הוא למעשה הולך אחר המרבה במחיר, וכאשר קיום תורה ומצוות מהווה האופציה הרווחית ביותר - הוא שם.

הפרוש השני, הוא הפרוש הנקפי, זה המהלך עקב בצד גודל, גורר את רגליו אנה ואנה. גם הוא אינו מסוגל להרים את רגליו מעל הקרקע ולראות רוחניות, אך בניגוד לראשון, שעושה זאת בשיטה הרי השני הוא 'לוזר'. הדרך היחידה שלו לקיום עצמי היא בשמירה קבועה על פרופיל נמוך, ובחוסר אקטביזם. שמירת תורה ומצוות מהוה אצלו מפלט ומגן מפני קשיי החיים. לא מפני שזהו הפתרון הטוב ביותר, אלא מפני שאין הוא מכיר פתרון אחר כל עיקר.

אדם כזה, למרות שהסיכוי שיום אחד יקום וישנה את אורח חייו הוא אפסי, עם זאת הרי מבחינה נפשית הוא בדיוק כמו הקודם לו: הוא כלל לא מתחבר רגשית או שכלית לקיום התורה ומצוות, הוא לא רואה בהם טעם ואף לא נהנה מהם. הוא פשוט שורד איתם.

הפרוש השלישי, הוא הפרוש הקיזאי, זה שעוצם את עיניו מלראות נשים, ופוצע בעקבות כך את גופו. זהו דמותו של מחפש הרוחניות וההגשמה העצמית. במהלך החיפוש הסזיפי, מוצא הפרוש כי ההתנתקות מן העולם הפיזי, ושבירת הגוף מהווה דרך בטוחה וקלה לחיי נפש רגועה יותר. זוהי דמותו של הנזיר הבודהיסטי גלוח הראש, המתקיים על מים ופירות וחי במערה שלגופו אין כי אם גלימה כתומה בלבד. זוהי דמותו של ה'פרוש' הקלאסי מן סיפורי החסידים: הוא צם מערב שבת לערב שבת, יושן על ספסל עץ ואינו נשוי.

למרות תחושת הרוחניות הנעלית שחש הפרוש הקיזאי, אף הוא חי בשקר. אין זו תחושה של קירוב לה' והדבקות בו. זוהי קריירה לכל דבר. גם קיום התורה והמצוות של הפרוש הזה אינם אמיתים, הפרוש נוהה אחר תחושות הנפש שחשה סיפוק משבירת הגוף, אך ביום שהסיפוק יעלם - גם הפרישות תעלם עמה. מבחינה מעשית - זה בלתי אפשרי. מבחינה תיאורטית זה מוכיח שלא מדובר באדם קדוש, כי אם באדם מבולבל.

הפרוש הרביעי, הוא ככל הנראה הנפוץ ביותר: הוא יהודי ירא שמים באופן כללי, הוא חונך על ברכי היהדות. הוא מבין - אבל הוא לא מרגיש. כלום. פשוט כלום, התורה והמצוות לא מדברים אליו, הוא עושה אותם כמו רובוט המתוכנת מראש. תחושותיו סותרות את הבנתו, ואין לו ברירה אלא להמשיך לחיות את חייו כשראשו כפוף, הוא מהלך כנוע ומושפל. הוא מרגיש כמריונטה הנשלטת בידים זרות, כמי שכפאו שד.

למרות שלעולם הוא לא יסטה אף לא בסעיף קטן מן ההלכה, אין זה היהודי האידאלי. הוא כלל לא שם, הוא למעשה כבול בתוך מסגרת. כך, שלמרות שהמסגרת לעולם לא תתפרק, הרי קיום התורה ושמירת המצוות של אותו יהודי - נמצאים בספק.

למעשה, הדבר מתבטא גם באופן מעשי בחיי היום-יום: אדם שכזה, לעולם לא יעשה כלום לפנים משורת הדין. אדם שכזה יחפש באופן בלתי-מודע אחר היתרים וקולות, ונקודה נוספת: במצוות של בין אדם לחברו הוא יכשל פעם אחר פעם.

הפרוש החמישי, הוא הפרוש של "מה עלי עוד לעשות". נראה כמו היהודי המושלם: הוא חי בחיפוש תמידי אחר קיום תורה ומצוות. הוא מדבר על כך, הוא חי את זה ומזה. מושלם? לא! החסרון שלו הוא שכ'מושלם' הוא לא מסוגל להבחין בחסרונותיו. הוא כלל אינו מבחין שעולם המושגים שלו מעוות, ולו במקצת. אדם חי ופעיל נושא בקרבו חסרונות, אבל בבית קברות כתוב רק שבחים. מי שמושלם - סימן שהוא מת. אם לא מיתת הגוף אזי מיתת הנפש, ואיני יודע איזה מהם קשה יותר.

קיום התורה ומצוות של המושלם סובל מכזב, לא שקר - אלא כזב. ההבדל הוא שהשקר יכול להתקיים רק בחוסר ידיעה של המשוקר. הכזב, קיים גם כאשר מכזבים על היודע את האמת. הכזב מכיל בתוכו ניצוצות של אמת. המשנה קוראת 'נחל אכזב' שמימיו מכזבים, גם לנהר שפוסק פעם בשבע שנים. הוא זורם בתוקף גם בקיץ - אבל לא תמיד, זהו הכזב. ה'מושלם' גרם לעצמו ולסביבתו להאמין שאין לו לאן להתקדם, הוא חי בעולמה של תורה ומתקיים ממנו, אבל הוא אינו יודע להתקדם ולהשתפר ולפיכך הוא איננו הפרוש האמיתי.

הפרושים השישי והשביעי, העובדים מאהבה ומיראה, הם כבר דרך עבודת ה'. לא הנדרשת, שהרי "משביעין אותו תהי צדיק", האדם יכול וצריך לשאוף ליותר, אך "מתוך שלא לשמה", הפנימיות של ה'לא לשמה', 'בא לשמה', טמון בתוכו זרע האמונה הטהורה של קיום תורה ומצוות האמיתי.

אלו הם שבעת המודלים הבסיסים של היהודי שומר התורה ומצוות. הם מסודרים בסדר עולה, מלמטה למעלה, וגם האדם צריך לשאוף לעלות מעלה מעלה, כאותה שלהבת הנר שאינה יכולה להפסיק מלנוע ושואפת תמיד לעלות אל-על, אל מקורה ושורשה. כך גם "נר ה' נשמת אדם". וכיצד מגלים זאת? על-ידי "נר מצוה ותורה אור".

משהו לשבת - פ' קדושים

למדנו בפרשה (כ, ב): "וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן".

ופירש רש"י: "מות יומת - בבית דין, ואם אין כח לבית דין עם הארץ מסייעין אותן. עם הארץ - עם שבגינו נבראת הארץ. דבר אחר: עם שעתידין לירש את הארץ ע"י מצות הללו".

על התיבות "עם הארץ" מביא רש"י שני פירושים. אך אין זו הפעם הראשונה שמוזכר בתורה ביטוי זה, ולא ראה רש"י צורך עד כה להסביר את משמעותו. ובאמת, אינו מובן מדוע נזקק רש"י להסביר כלל את לשון הפסוק.

בנוסף, כידוע שכל דבר (בכלל, ובמיוחד) בתורה הוא בהשגחה-פרטית, נדרשת הסברה מהו הקשר והשייכות בין שני פירושי רש"י על פסוק זה. מה הקשר בין העובדה שעם ישראל כולו מחוייב ומצווה לסייע לבית הדין בקיום העונש לבין התואר "עם הארץ" ופירושיו השונים?

הביאור בזה, בדרך-אפשר:

הקשר בין עם ישראל והקב"ה מתחלק בכללות לאתערותא דלעילא ואתערותא דלתתא, או כפי שהגדיר זאת שלמה המלך, פעמים "אני לדודי (ורק אז) דודי לי", ולפעמים "דודי לי (ואז) ואני לו".

אחד ההבדלים בין שני סוגי הקשר, מתבטא כאשר חס-ושלום נפגם ונפגע הקשר. כאשר יהודי עובר עבירה ניתק (מעט מ)אותו חבל המקשר בינו לבין בוראו. מנקודת מבט וסוג קשר הנובע ובהתאם לעבודתו של היהודי, הרי שמעתה מתמעט או נפסק הקשר עם הבורא. אך מצד הקשר והשייכות שבין הקב"ה והיהודי שאינם תלויים במעשה הנבראים, הרי שאין כל הבדל. כשם שהקשר לא נוצר בגלל מעשה האדם, כך מעשה האדם אינו יכול לגרום להפסקת הקשר. אבל על ידי החטא, האדם שם מחיצה המפרידה בינו לבין הבורא ית', אך חלילה לא בין הבורא לבינו. "עוונותיכם מבדילים בינכם לבין ה' אלוקיכם", אך לא להיפך. ה' תמיד עם יהודי, גם בשעת החטא.

שני סוגי הקשרים מרומזים בכינוי שמכונה עם ישראל בפסוק "עם הארץ": הפירוש הראשון מציג את הקשר שאינו תלוי במעשי האדם, הארץ נבראה עוד קודם שנעשו המצוות, "עולם חסד יבנה", ברצון הבורא ולא בגלל מעשי האדם. הוא ית' בחר בנו ורצה בנו, ואנחנו לו לעם סגולה ולבנים יחידים.

הפירוש השני מציג את הקשר השני: ירושת הארץ תלויה בקיום המצוות, דווקא על ידם יש לישראל קיום. אם חלילה יחטאו ישראל - יגלו מארצם. ללא מעשי האדם אין קשר עם הבורא, ואם חלילה וחס יחטא ויפגום - כך יפגע ויתמעט הקשר עם ה'.

דבר זה מסביר עומק נפלא בדברי רש"י. כאשר חלילה וחס, חוטא יהודי ומעביר את בנו למולך, ובכך מנתק את הקשר עם הבורא כליל. הוא מתחייב מיתה.

[אגב, נקודה מעניינת: צא ולמד עד כמה חמורה עבירה, שהרי ידוע עד כמה חביבה לפני הקב"ה כל מצוה ומצוה. שהרי צמצם אורו הגדול על הצד, וירדה שכינה לגלות, ונשמה לגוף, וניתנה תורה לעם ישראל רק בכדי שיקיים יהודי מצווה. וכאשר זוכים ועושים את רצון ה', או אז ממשיכים אור אין-סוף ב"ה. ובכל זאת, עם ח"ו חוטא האדם אומרת התורה כי יש להפסיק את חייו הגשמיים. מדוע? הרי הוא יכול לקיים עוד ועוד מצוות? אף על פי כן, כיוון שחטא, עליו למות.

ומעתה צא ולמד עד כמה חשובה היא התשובה...]

דבר זה שייך במיוחד עם עבירת המולך. 

"עבודת אלילים היא ששמה מולך, וזו היא עבודתה, שמוסר בנו לכומרים ועושין שתי מדורות גדולות ומעבירין את הבן ברגליו בין שתי מדורות האש" 

(רש"י לעיל יח, כא) 

 תוכנה של עבודה זרה זו היא הנכונות לוותר על היקר ביותר, על הקשר החזק ביותר הקיים - בין אב לבנו. כאשר יהודי רח"ל חוטא וטועה עד כדי כך, הרי שזו היא הטעות החמורה ביותר שיכולה להיות.

ולכן מורה התורה כי את טעות זו יש לשלול ולמנוע בכל מחיר, הן בבית דין (על פי סדר והדרגה), ואם בכך לא די - גם כל עם הארץ. ועל כך מסביר רש"י את שני החלקים והדרגות. מכיוון שגם מצד הקשר העצמי והבלתי-תלוי במעשי האדם, העבירה חוצצת ומבדילה בין האדם לבורא.

ההוראה מכך עבורנו היא, ובמיוחד בעמדנו בימי הספירה, בהם אנו מתעסקים עם בירור המידות ותיקונם:

הקשר בין ישראל ה' הוא עצמי ומוחלט, ללא הבט על מעמדנו ומצבנו. אבל חובה לזכור תמיד כי אם חלילה האדם חוטא, הרי שהוא מתרחק כביכול מה', מאביו שבשמים.

חטא המולך כפשוטו אמנם פסק, אבל ברמה מסויימת הוא עדיין קיים. לעיתים האדם לוקח את הנשמה האלוקית, בנו של ה' יתברך, ומוסר אותה לעניינים לא רצויים, ה"מעבירין את הבן" למקום בלתי רצוי, בין מדורות אש התאוה. דבר המרחיק את האדם מאביו שבשמים.

וכידוע, שלמעשה כל עבירה היא בשרשה עבירה על איסור עבודה-זרה וכפירה בה', שהרי אם בשעת מעשה היה עומד מול עיניו העובדה כי "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד", האמונה הברורה באחדות הבורא ובשלילת כל דבר אחר, בוודאי שלא היה האדם חוטא. אם כן, כל פעם שהאדם נכשל, בדקות שבדקות הוא חוטא בחטא עבודה זרה.

וכאשר זוכרים כי בכדי להמנע מלעבוד עבודה זרה היה מוכן למסור את נפשו על קידוש ה', מיד יתחזק האדם ויתגבר, יתקן את דרכיו וידבק בה', עד שאכן רואים בגלוי שאנו "קדושים - כי קדוש אני", כאשר "אתם מובדלים מהם הרי אתם שלי" (ל' רש"י לקמן כ, כו), שאנו מקודשים ושייכים לה' (ר' גם ל' רש"י כ, ג).

תשורה - 'קורטוב של דבש'

זה שבועות מספר שלא כתבתי, מפני סיבה שמחה, חתונתי בשעטומ"צ עם זוגתי תחי'. בלי-נדר השבוע אחזור לכתוב, עד להודעה חדשה.

מצורף בזה ה'תשורה' לחתונתי, "קורטוב של דבש" קראתי שמה. תוכן החוברת הוא למעשה המתפרסם בבלוג, לאחר עריכה ותוספת (לעיתים מרובה). כך שבכלל מאתיים - מנה.

חוני.

משהו לשבת - פ' ויקרא

למדנו בפרשה (ד, יט): "וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה".

ופירש רש"י: "ואת כל חלבו ירים - אף על פי שלא פירש כאן יותרת ושתי כליות, למדין הם מועשה לפר כאשר עשה וגו'. ומפני מה לא נתפרשו בו, תנא דבי ר' ישמעאל (זבחים מא ב) משל למלך שזעם על אוהבו ומיעט בסרחונו מפני חיבתו".

היינו שבקרבן ציבור לא פורט באריכות כל החלקים הקרבים על גבי המזבח, מה שאין כן בקרבן הכהן המשיח שפורט. ומסביר על כך רש"י הטעם כיון שישראל הם "אוהבו" של הקב"ה, ולכן על אף שחטאו הרי הקב"ה ממעט בסרחונן (וממילא בצורך בכפרה) מפני חיבתן.

ורש"י לשיטתו, שכך פירש גם במקור הדברים - במסכת זבחים.

המהרש"א (שם) נעמד על קושי מסויים בפירוש דברי הגמ', ממימרא אחרת דתניא דבי ר' ישמעאל: "מפני מה נאמרה (ויקרא ד, ו) פרוכת הקדש בפר כהן משיח ולא נאמר בפר העלם דבר של צבור, משל למלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה אם מיעוטה סרחה פמליא שלו מתקיימת אם רובה סרחה אין פמליא שלו מתקיימת".

וביתר ביאור הוסבר בדברי רש"י (לעיל פסוק יז): "את פני הפרכת - ולמעלה הוא אומר את פני פרוכת הקדש, משל למלך שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה סרחה, פמליא שלו מתקיימת, ואם כולה סרחה, אין פמליא שלו מתקיימת. אף כאן כשחטא כהן משיח עדיין שם קדושת המקום על המקדש, משחטאו כולם, חס ושלום, נסתלקה הקדושה".

ולכאו' הדברים סותרים זה לזה, לפי הסברת רש"י: אם אנו אומרים שישראל נקראים "אוהבו" של הקב"ה, והקב"ה ממעט בסרחונן, איך ניתן לומר בד-בבד כי על ידי חטאם רח"ל "נסתלקה הקדושה"?

ולכן פירש המהרש"א באופן אחר. וצריך ביאור מהי שיטת רש"י והבנתו בזה.

עוד צריך ביאור, מפני מה ציין רש"י - שלא כדרכו - את שם בעל המימרא?

הביאור בזה, בדרך-אפשר:

סגנון לימודו של ר' ישמעאל (שיטתו בלימוד) הוא שמסתכלים על גדרי ישראל מקבלי התורה ולא על גדרי הקב"ה נותן התורה. מכיון שהתורה ניתנה לישראל, הרי מעתה הם כביכול "בעלי הבית" על התורה ועל פרטיה (הדרן עמ"ס פסחים - י"א ניסן תשל"ב, נדפס כהוספה להגש"פ עם לקוטי טעמים ביאורים ומנהגים). ובסגנון אחר: המשכת האלקות בגדרי העולם ולא העלאת העולם לדרגת האלוקות (ראה לקו"ש ח"ו ע' 119).

דבר זה מתבטא במימרות רבות של ר"י, אך לדוגמא המחלוקת (ברכות לה, ב) בין ר"י ורשב"י (תלמיד ר"ע) האם "הנהג בהן מנהג דרך ארץ" או "תורתן אומנותן". וכן הא ש"בנות ישראל יפות הן (ומ"מ) העניות מנוולתן" (ר' התוועדות חה"ש תשי"ט). ועוד הרבה.

על פי יסוד זה ניתן לבאר כיצד שני מימרות ר' ישמעאל עולות בקנה אחד: בעלות ישראל על התורה ועל המשכת האלוקות לעולם, פועלת שכאשר ח"ו יש חיסרון בעבודת ישראל הרי דבר זה גורם לביטול המשכת השפע האלוקי לעולם לגמרי ("משחטאו כולם . . נסתלקה השכינה"), כיון שלישראל כביכול בעלות ושליטה על התורה והשפעת השפע לעולם.

דבר זה עצמו גורם לכך שהפגם והחסרון נמחל ביתר קלות, אין זה משום שהפגם קל יותר, אלא משום ששורשם של ישראל נמצא בגלוי וממילא הכח לתקן את הפגם קיים כבר ובנקל.

הדבר יומתק בלשון "משל למלך שזעם על אוהבו ומיעט בסרחונו מפני חיבתו", שלכאורה היה לו לסיים מעין מה שהתחיל בו - "מפני אהבתו", או להיפך - "משל למלך שזעם על חביבו"?!

אך על פי המבואר כאן, מובן היטב, כי קשר של אהבה מורה (בדרך כלל) על דרגה המוגבלת במידה ועל פי טעם ודעת. מה שאין כן חיבה הרי (על אף שאינה בגילוי כל-כך כמו האהבה) שורשה גבוה יותר ואינה מוגבלת בטעם ודעת (ראה רש"י ריש פרשתנו, לקו"ש ח"ז ע' 24 ודוק). ולכן, הרי אף כש"זעם על אוהבו", הרי הכוח לתקן ולמעט הסרחון והפגם בא "מפני (ל' פנימיות) חיבתו" שלמעלה מחילוקי המדריגות השונות ובחינת הסרחון עצמו.

ההוראה מכל הנ"ל הינה ברורה: גם כשנמצאים במצב שנראה כביכול ש"נסתלקה השכינה", צריך לזכור כי חיבת ה' לכל יהודי קיימת בכל תוקפה, ובכוחו של כל יהודי להתגבר ולגבור על הסרחון והריחוק, ולהשיב את שכינתו של הקב"ה למקדש (הפרטי והכללי), שיתגלה כי בעצם הוא אוהבו של ה', בתמידות, וגם בעת החטא - "באמנה איתו".

(לכללות המבואר - ראה לקו"ש חכ"ז ע' 16 ואילך)

משהו לשבת - פ' ויקהל

למדנו בפרשה (לז, א):
"וַיַּעַשׂ בְּצַלְאֵל אֶת הָאָרֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ"

ופירש רש"י: "ויעש בצלאל - לפי שנתן נפשו על המלאכה יותר משאר חכמים, נקראת על שמו".

רש"י לא פירש מהי אותה "נתינת נפש" שהיתה בבצלאל, אך בגמרא (ברכות נה, ב) מסופר:

א''ר שמואל בר נחמני א''ר יונתן: בצלאל על שם חכמתו נקרא, בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה "לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים", הלך משה והפך ואמר לו: "עשה ארון וכלים ומשכן", אמר לו: "משה רבינו, מנהגו של עולם אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן? כלים שאני עושה להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקב''ה עשה משכן ארון וכלים", אמר לו "שמא בצל א-ל היית וידעת?

דברי חז"ל הללו קשים עד מאוד, מדוע הפך משה את סדר הציווי ואמר לבצלאל קודם ארון וכלים ולבסוף משכן? ועוד, וכי משה לא הבין את ההגיון ש"כלים שאני עושה להיכן אכניסם"?

הביאור בזה ע"פ המבואר בתורת החסידות ובדרך אפשר:

עבודתו של משה בכללות היא בחינת התורה, שלכן נקרא משה בתואר "רבינו", כי עיקר תוכנו ומעלתו היא - התורה. ייחודיותה של התורה בכך שחודרת לתוכו של האדם, שלא כמצוות הנשארות כאור מקיף לאדם, הרי התורה מתאחדת ומתייחדת עם האדם הלומדה.

ומן אור פנימי זה נמשך גם לבחינות כלליות יותר שבאדם, וע"ד מה שאמרו "המאור שבה מחזירו למוטב", ו"אם פגע בך מנוול זה - משכהו לבית המדרש".

אך בצלאל, שהיה אומן ואיש מעשה, אצלו היה הדבר בדיוק להפך. הבחינה הכללית חדרה ופעלה גם בכוחות הפרטיים שבו, וכמרומז בלשון הכתוב (שמות לא, ב ואילך) "ראה קראתי בשם (אור המקיף) בצלאל בן אורי . . ואמלא אותו רוח אלוקים, בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה", היינו שמבחינת אור המקיף והכללי חדר בו שיהיה בו שלימות ("אמלא אותו") גם בכוחות הפרטיים.

לכן, כשציווה הקב"ה את משה לומר לבצלאל את סדר עבודת והכנת המשכן, הרי על אף שאמר ה' למשה בסדר זה, שהמשכן קודם לכלים ולארון, הרי שמשה הפך זאת, שהארון קודם. כיון שע"פ סדר עבודתו של משה, הרי הארון (המורה על התורה, כידוע) הוא הראשון והתחלת העבודה, ומשם ממשיכים הלאה, עד שגם המשכן כולו (היינו היריעות, המקיפות וסובבות מלמעלה) נבנה.

אך בצלאל אמר לו: משה רבינו, אכן אצלך זהו סדר העבודה, אך "מנהגו של עולם", כשם שבעת בריאת העולם, הרי אף שתכלית בריאת העולם היא "נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", ואם כן מן הדין שהארץ תיברא ראשונה, מכל מקום הרי בעת בריאת העולם נבראו השמים קודם, כמו שאומר הפסוק "בראשית ברא אלוקים את השמים (ואחר-כך) ואת הארץ".

והטעם לזה, "כלים שאני עושה היכן אכניסם", כלומר שבלא בחינת המקיף, המגן ושומר שלא חלילה יפגמו המעשים מצד ההעלם העולם, הרי שהכלים שעושה האדם אינם באים לידי שלימות.

ועל כך אמר לו משה, "שמא בצל א-ל היית וידעת?", אכן זהו כוונת הקב"ה, המתאימה לעבודת בני ישראל לפי דרגתם.

על פי ביאור זה יש להמתיק בדברי רש"י שכתב "לפי שנתן נפשו על המלאכה", היות שענין זה שבצלאל עבד ועשה את המשכן לפי אופן נפשו, בולט במיוחד דווקא במעשה הארון ודווקא בפרשת ויקהל, בה נאמר מעשה הארון אחרון. היות שנתן בצלאל נפשו, בחי' הנפש - התחתונה שבבחי' הנשמה, על המלאכה, שתיעשה בהתאם לבחינה זו ודרגתה. דווקא זה גרם שיהיה זאת "יותר משאר חכמים", מי שעבודתו באה מבחי' החכמה שבנפש, זכה שגם הארון הברית, המורה על התורה - תקרא על שמו, בחי' המקיף שבו.

ההוראה מאריכות הדברים היא:

בעם ישראל מצינו סוגים שונים של יהודים, ישנם כאלה שעבודתם היא בדומה לעבודת משה רבינו, עניינם הוא לימוד התורה. יהודים שכאלה אל להם להתעסק בבניין המשכן עצמו (וכידוע שמשה היה היחידי שלא בנה את המשכן בעצמו, ורק לימד והורה לישראל מה לעשות). ישנם יהודים, לעומת זאת, שעבודתם היא בדוגמת עבודת בצלאל, בעלי מלאכה ובעלי עסק, העוסקים בחומריות להופכו למשכן לה'.

דווקא בכוחם של אלה, לגלות את הדרך האמיתית להשרות שכינה, על ידי גילוי הכוחות המקיפים שבהם, ועל ידם לפעול, בעצמם ובסובבים אותם, להפוך את ה"עצי שטים", מל' שטות, ל"ארון הברית", בו שורה השכינה בפועל ובגלוי.

משהו לשבת - פ' כי תשא

למדנו בפרשה (לד, ג): "וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר גַּם הַצֹּאן וְהַבָּקָר אַל יִרְעוּ אֶל מוּל הָהָר הַהוּא"

ופירש"י: "ואיש לא יעלה עמך – הראשונות על ידי שהיו בתשואות וקולות וקהלה, שלטה בהן עין רעה, אין לך מדה יפה מן הצניעות".

והנה לשון רש"י שכתב "שהיו בתשואות וקולות וקהלה" צריך ביאור. שלכאורה, הפירוש בתיבת תשואות הוא מלשון "שאון", ואם כן תשואות וקולות - היינו הך! ומדוע הוצרך רש"י לחזור פעמיים על אותו התוכן והלשון.

ובייחוד, שהלשון "קולות" אכן נאמר אודות מתן תורה, וכן הלשון "קהלה" נאמר גבי מתן-תורה (דברים ד, י). אך לשון "שאון" ו"תשואות", לא מצינו שנאמרו! ומדוע אם כן מחדש ומוסיף רש"י מילה זו?

עוד צריך להבין: רש"י כתב "אין לך מדה יפה מן הצניעות". ומקורו ממדרש תנחומא (פ' לא): "הלוחות ראשונות על שנתנו בפומבי, לפיכך שלטה בהם עין הרע ונשתברו. וכאן אמר לו הקדוש ברוך הוא, אין לך יפה מן הצניעות, שנאמר, ומה ה' דורש ממך כי אם עשה משפט ואהבת חסד והצנע לכת". אך מלשון הפסוק משמע דמיכה אומר שאין זו רק מידה יפה, אלא ציווי ממש. ובאמת בגמ' מצינו דאמרו "בא מיכה והעמידן על שלש", ומדוע הוסיף רש"י כאן לומר שזו היא מידה יפה?

עוד יש לדייק בלשון רש"י שכתב "מידה יפה", ולמה לא נקט "טובה" וכדו'?

הדבר יוסבר, בדא"פ, ובהקדים מה שמצינו בהבדל בין לוחות ראשונות ושניות:

אמרו חז"ל שלאחר ששבר משה את הלוחות הראשונות, אמר הקב"ה למשה "יישר כחך ששיברת". ולכאורה, אף שאכן יש תועלת בשבירת הלוחות – וכמבואר כמה ביאורים בזה, ואין כאן המקום להאריך בזה – הרי עדיין לכאורה פעולת שבירת הלוחות הייתה פעולה שלילית, ורק התוצאה והמסובב מכך הינו חיובי. אם כן, מדוע אמר הקב"ה "יישר כחך ששיברת"?!

והביאור בזה: פעולת מתן-תורה, בעת שירד הקב"ה על הר סיני והשרה את שכינתו בישראל, היתה באופן מקיף וחיצוני. הקב"ה "רוממנו מכל לשון", בבת אחת הפכנו לבני-מלכים. לא בכוחנו, לא בזכותנו, אלא רק מכוח בחירתו. לכן, הביטול שנפעל בעולם באותה שעה לא חדר בפנימיותם של ישראל.

מכיון שהתורה היא חכמתו (ויתירה מזו אף) רצונו של הקב"ה, הרי הדרך היחידה שתחדור התורה (דבר אין סופי) בשכל ובכוחות האדם (דבר בעל גבול) מוכרח להיות ביטול, וביטול אמיתי. לכן שבירת הלוחות, שפעלה ביטול בישראל, היא עצמה פעולה חיובית וטובה – הכנה וחלק מנתינת הלוחות השניות.

על-פי-זה יובנו דברי רש"י הנ"ל:

במתן תורה היו ג' פרטים (בכללות): "תשואות" מל' שאון ורעש, אך גם מל' נשיאה והרמה. בעת מתן תורה נפעל בעולם ובישראל הרמה ונשיאת ראש. אך הרמה זו היתה חיצונית בלבד, כאמור. בנוסף, היה גם "קול" (שענינו גילוי) ו"קהלה", חיבור פרטים יחדיו ליצירת ענין מקיף שלמעלה מהפרטים עצמם.

אך אופן הרמה והתקדשות שכזה, עדיין לא שולל ח"ו את עניין "עין רעה", שפירושה – כמו שכתבו מפרשי המשניות (אבות פ"ב) – חוסר ההסתפקות במועט. היינו, ששואף ורוצה עוד ועוד, ואין די לו במה שיש לו. נטיה זו בנפש האדם שורשה מהכרת ערך עצמו, וממילא רוצה הוא תמיד עבור עצמו את המיטב.

ולכן דייק רש"י להוסיף ש"ענוה" זו היינו מידה ותכונה בנפש, כי העיקר הוא אופן נפשו ומהותה, ולא די בהנהגה בפועל.

ובזה תתורץ קושיא אחרת: מדוע נתינת התורה בקולי-קולות הוא עניין של חסרון ופגם? אך כעת מובן, שהפרסום עצמו אינו החסרון, אלא הבעיה היא מה שעומד מאחורי זה, המידה ותכונת האדם.

על פי זה מובן מה שכתב רש"י שזו היא "מדה יפה", כי עניין היופי (כמו שכבר התבאר פעם) שורשו ועניינו הוא התכללות פרטים שונים ו(אפילו) הפכיים. ועניין זה, הענווה, מאפשר את היופי שבמדה.

ההוראה בפועל, לכל בני ובנות ישראל, מעניין זה מבוארת היטב בהפטרת הפרשה:

בהפטרה מסופר אודות טעות בני ישראל שהיו עובדי עבודה זרה בימי אליהו. כאשר הוכיח אליהו את בני דורו, אמר להם "עד מתי אתם פוסחים על שני הסעיפים". הוא לא תבע מהם לקבל עול מלכות שמים, אלא רק: בחרו צד, "אם ה' האלוקים – לכו אחריו, ואם הבעל האלוקים – לכו אחריו (ח"ו)".

כי שורש הטעות הוא הישות והגאווה, חוסר הנכונות להתבטל כליל ולמסור את מציאותו העצמית אל הנעלה ממנו. "לכו אחריו", אומר אליהו, קבלו את העובדה כי יש למסור ולבטל את היש והמציאות ולהפוך לאין.

[וזהו הטעם שהראה אליהו את הנס בכך שהאש ליחכה ושרפה אף את המים, כי ענין זה של ביטול המציאות פועל עד כדי כך שאף מים ואש יכולים לשכון יחדיו ולא לנגד זה לזה].

וזהו עיקר נקודת הדברים. כל עוד האדם הוא מציאות ויש, הרי מכאן שורש כל רע, אבי אבות הטומאה. כך גם להיפך – כאשר האדם מבטל מציאותו, זהו תחילת ופתיחת העליה מעלה מעלה אל אביו שבשמים. 

משהו לשבת - פ' תצווה

למדנו בפרשה (כב, כב):

"וְעָשִׂיתָ עַל הַחֹשֶׁן שַׁרְשֹׁת גַּבְלֻת מַעֲשֵׂה עֲבֹת זָהָב טָהוֹר".

ופירש רש"י: "שרשת - לשון שרשי אילן המאחיזין לאילן להאחז ולהתקע בארץ, אף אלו יהיו מאחיזין לחשן, שבהם יהיה תלוי באפוד, והן שתי שרשרות האמורות למעלה (פסוק יד) בענין המשבצות. ואף שרשרות פתר מנחם בן סרוק לשון שרשים, ואמר שהרי"ש יתירה, כמו מ"ם שבשלשום, ומ"ם שבריקם. ואיני רואה את דבריו, אלא שרשרת בלשון עברית, כשלשלת בלשון משנה".

מדוע רש"י המתין בשלילת פירושו של מנחם בן סרוק עד לפסוק זה, ולא דחאו מיד על אתר? אמנם שם כתב רש"י מיד "שלשלאות", שבכך שולל את פירוש בן סרוק, שאין זה מלשון שורשים, אך מדוע לא האריך בכך שם.

עוד, בן סרוק הביא ראיה לדבריו שמצינו כן בלשון הקודש, שנכפלת האות ואף הביא רש"י ראיות אלו. אך רש"י כלל איננו מביא ראיה נגדית, ורק כתב "ואיני רואה את דבריו"!

בייחוד קשה סיום דברי רש"י "אלא שרשרת בלשון עברית, כשלשלת בלשון משנה". וכי איזו ראיה היא זו? בכך שבלשון חכמים מצינו מילה דומה, הרי שאי אפשר לומר ששורש מילת "שרשרת" הוא משורשים?

הביאור בזה, בדא"פ:

את המושג שורשים, מגדיר רש"י "המאחיזין לאילן להאחז ולהתקע בארץ". בפשטות רש"י נקט כפל לשון בלבד, וכי מה ההבדל בין אחיזה ותקיעה?

אך בעומק יותר יש הבדל מהותי: בעוד שאחיזה היא משהו חיצוני יחסית (שהרי האוחז לא קנה אא"כ אחז באופן שיכול לנתקו ושיאחז דבר שיש בו חשיבות, נמצא שלא האחיזה עצמה היא המקנה אלא יכולתו לנתקו מיד המוכר, ודוק). אך "תקיעה" מורה על תוקף יותר (ראה לשון אדה"ז בתניא פ"ג:"והדעת . . הוא לשון התקשרות והתחברות שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאוד ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ב"ה . . כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת א"ס ב"ה הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית כי אם דמיונות שוא") לאידך גיסא, הרי אחיזה היא גם מל' אחוזה (ראה לקוטי-שיחות חט"ו שיחה ד' לפ' ויגש) שהמקום הופך לא רק למקום שבו הדבר נמצא, אלא למקום של הדבר. משא"כ תקיעה מראה ורומזת על כך שהמקום מצד עצמו אינו מתאים ומקבל את הדבר.

כך שהשורשים למעשה מחזיקים במקל משני קצותיו: השורש הופך את העץ למחובר אל הקרקע בכוח רב (וראה ספ"ג דפרקי אבות) אך בד בבד מחובר אל הקרקע עצמה ועד שהקרקע הופכת לחלק מן העץ עצמו (ראה ריש שביעית).

כך גם השרשות המתוארים בפסוק, אינם רק מחברים את החושן אל האפוד, אל מול לב הכהן הגדול, הן תוקעים אותו בחוזק רב ש"לא יזח החושן" - "לשון ניתוק", כמו שמפרש שם רש"י.

ולכן, כל עוד שלא פירש הכתוב כל צורכו את מעשה החושן, אלא רק באופן כללי, הרי די בכך שנאמר שעל העבותות להיות "שרשרות", קשר כלשהו בין האפוד לחושן דיו. אך בעת שהקב"ה מצווה כי אל לחושן לזוח מעל האפוד, כן יש צורך לקשר עמוק יותר - לשורשים האוחזים ותוקעים היטב את האילן בארץ.

ולכן רש"י דוחה את פירושו של מנחם בן סרוק, מן הטעם ש"איני רואה את דבריו" - על פי פירושו כבר בראשית הדברים רמז הפסוק לעומק שכזה, אך רש"י (מפני ירידת הדורות, וכבאר נתבאר במקום אחר ענין זה) שחי בדור מאוחר יותר כבר אמר שהוא במילות הפסוק "אינו רואה את דבריו".

(לכן אין טעם לחלוק על דברי בן סרוק בפירוש הפסוק הראשון. רש"י אינו חולק על עצם פירוש המילה, ייתכן ובן סרוק צודק על פי כללי הדקדוק. אך רש"י כלל אינו רואה את הדברים בתוכן המילה, רק מאוחר יותר שתוכנו הפנימי של הקשר מתגלה, מבהיר רש"י כי דבר זה לא היה נראה קודם לכן).

אלא, אומר רש"י, שרשרת זו היא כמו השלשלת בלשון המשנה. והיכן מצינו שלשלת בלשון המשנה? "לא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן היה קשור בשלשלת" (ב"ק פ"ז). קשר שכזה שכוחו טוב להגביל את הכלב, שכולו לב, שישמש לטוב, זה נרמז בפסוק. קשר חיצוני בלבד.

אך הכהן הגדול, הנושא על ליבו את כל אחד מבני ישראל כפי שנרמז בי"ב אבני החושן. אותו כהן - איש החסד, המקרב אף את הבריות ואוהבם - הוא איננו מסתפק בשרשרת בלבד, הוא מושכם "בחבלי עבותות אהבה", הוא קושרם אל ליבו, את כל אחד מהם, גם הרחוקים מתורת ה' ועבודתו, את כולם הוא מושך ומעלה משאול תחתית, והחושן "לא יזח", "ונשא אהרן את שמות בני ישראל . . על ליבו בבואו אל הקודש".

כך, בפרשה ששמו של משה נשיא הדור אינו מוזכר, מוזכרים כל שמות בני ישראל, ללא הבט על מצבם. כולם מוזכרים - ועל ידי זה נזכרים, מתעוררים בתשובה שלימה ומחזקים מחדש את השרשרת, את "יעקב חבל נחלתו".

ודבר זה נאמר במפורש בהפטרת הפרשה: "אַתָּה בֶן-אָדָם, הַגֵּד אֶת-בֵּית-יִשְׂרָאֵל אֶת-הַבַּיִת, וְיִכָּלְמוּ מֵעֲו‍ֹנוֹתֵיהֶם", כאשר מספרים לבית ישראל, כי בתוכם נמצא "הבית" לה', כאשר מזכירים ליהודי כי בתוכו נשמה אלוקית, הרי מיד "ויכלמו מעוונותיהם", וחוזרים מיד אל מקומנו האמיתי והטבעי.

משהו לשבת - פ' תרומה

למדנו בפרשה (כה, כ):

"וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים"

ופירש רש"י: "פרשי כנפים - שלא תעשה כנפיהם שוכבים, אלא פרושים וגבוהים למעלה אצל ראשיהם, שיהא עשרה טפחים בחלל בין הכנפים לכפרת, כדאיתא בסוכה (ה, ב)".

אך המעיין בגמרא שם יראה שלא מתיבות "פרשי כנפים" למדו שהיו כנפיהם פרושים, אלא מתיבות "סוככים . . למעלה", ומדוע שינה רש"י וכתב כך?

ואף שרש"י אינו מעתיק דברי חז"ל, אלא מפרש המקרא ע"פ פשוטו, אך כאן הרי כתב "כדאיתא בסוכה"! ובסוכה לכאורה לא משמע כן.

אך הדבר יובן, בדא"פ, בהקדם הבנת משמעות ותוכן ענין הכרובים וכנפיהם הפרושים למעלה:

מבואר כי כנפי הכרובים הם אהבה ויראה שהם כנפי המצוות, שעל ידם פורחים הכרובים ומעלים את כללות המצוות למעלה, מבחי' עולם העשיה - בו הם בבחי' "כרובים" - "פני תינוק", קטנות המוחין והעלם מציאות אור ה' בתורה ובמצוות.

כמו שהקטן, הרי אף שיכול להבין לפי דרגתו גם דברי שכל, הרי מכל מקום חסר בכך ההתקשרות והדעת, כך גם גילוי התורה והמצוות בעולם הזה הגשמי, חסר בו בגילוי הקשר עם נותן התורה ומצווה המצוות.

ובפריחת הכרובים מעלים עמם אף את הכפורת, שמשם היה יוצא הקול אל משה - התורה והמצוות כפי שבאו בגילוי בעולם.

(ולכן מצינו שהכרובים היו צריכים להיות מקשה אחת עם הכפורת, כלומר שעל המצוות להיעשות מתוך אהבה ויראה דווקא, ובאופן שהאהבה ויראה גורמים ומחוברים בקשר אמיתי - "שלא תעשם בפני עצמם ותחברם לכפרת" (ל' רש"י פסוק יט) - שהרי האוהב את ה' באמת וחפץ לדבקה בו באמת הוא על ידי שמקיים מצוותיו ולומד תורתו).

על פי זה מובן היטב מדוע צריך "שיהא עשרה טפחים בחלל בין הכנפים לכפורת", כלומר שהאהבה ויראה יכללו את כל פרטי וחלקי הנפש, עשרת המידות, שבכל חלקי נפשו יעשה ויקיים את מצוות ה' מתוך אהבה ויראה והדבקות אמיתית.

ולכן מציין רש"י שלומדים ענין זה מ"פורשי כנפיים", על אף שחז"ל שם למדו זאת מפרטים אחרים בפסוק, כיון שתכלית הכרובים הוא פרישת כנפיהם ועלייתם למעלה, יחד עם הכפורת - התורה והמצוות שנעשים על ידינו -.

נאמר בחז"ל, שמחורבן הבית הראשון נגנזו (בין השאר) הכרובים. אין הפירוש חלילה, כי בזמן הגלות ענין זה חסר, אלא שאופן פעולת הכרובים הוא בצורה של "גניזה", העלמות והתכללות.

ידוע שבדורות האחרונים, וככל שמתקרבים לסוף זמן הגלות הדבר בולט יותר ויותר, קשה להגיע לאהבה ויראה בגלוי אלא רק בהעלם. ובמילים פשוטות: בודדים זוכים בדורנו שלתורתם ולמצוות שהם מקיימים יהיו "כנפיים" שישאו אותם למעלה. הכרובים "נגנזו" והפכו לנסתרים בתוך מעמקי הלב.

ואף על פי כן, כאשר זוכרים שהתורה היא תורת ה', והמצוות - רצונו, הרי זה עצמו נותן כח וחיות ש"זאת התרומה אשר תקחו מאיתם" מלשון הרמה והתרוממות, תהפוך ל"זהב (יראה), כסף (אהבה) ונחושת (תפארת, קו האמצעי)".

משהו לשבת - פ' תרומה

למעשה דבר זה נכתב לפני שנה, אך עד עתה (בהשגח"פ) לא עלה לבלוג, ועתה מצאתיו:

למדנו בפרשה (כו, לא): "וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים".

ופירש רש"י: "פרכת - לשון מחיצה הוא, ובלשון חכמים פרגוד, דבר המבדיל בין המלך ובין העם".

ושתי שאלות פשוטות: מפני מה אין רש"י מסתפק בהסברה הפשוטה של "לשון מחיצה הוא", וממשיך "ובלשון חכמים כו'".

ועוד, "לשון מחיצה הוא ובלשון חכמים פרגוד" - משמע שמחיצה איננה בלשון חכמים, ואנחנו שנינו (תחילת מסכת בבא-בתרא) "השותפין שרצו לעשות מחיצה"!

בין הראשונים אנו מוצאים מחלוקת בגדרה של הפרוכת, האם היתה מכלי המשכן ותפקידה לכסות על ארון הברית, או שהיתה חלק מן המשכן עצמו וחילקה בין הקודש וקודש הקודשים.

כאן מציג רש"י את שיטתו הייחודית: על אף שמהותה של הפרוכת היתה רק מחיצה המבדלת בין הקודש לקודש הקודשים, ולא ככלי לכיסוי על הארון, הרי עם זאת היתה המחיצה באופן של "פרגוד" - "דבר המבדיל בין המלך ובין העם", הפרדה לא רק בשטח ובמרחק כי אם באיכות ובמעלה.

ענין זה, מרמז רש"י במיוחד בהביאו שני מילים עבור פירוש תיבת "פרוכת", "מחיצה" ו"פרגוד". בעוד שמחיצה היא בין כל שני דברים, ופירושה חלוקה (משרש מחצית וחצי), הרי הפרגוד זהו הפרדה מסוג מסויים.

[אגב, ענין יפה שמעתי: פרכת בלשון הקודש נשתלשלה ללשון חכמים והפכה לפרגוד. שהרי ג' וכ' שניהם עיצורי החיך, והת' והד' שניהן לשוניות].

ולכן לא קורא רש"י לתיבת מחיצה "לשון חכמים", כי אין כוונתו להראות על העומק והפרט הנוסף שבפרוכת (חכמה נוספת) כי אם על הפשט והמהות - לשון סתם.

ההוראה עבורנו מחלק זה שבתורה:

כידוע, האדם נקרא "מהלך", לעומת המלאכים שנקראים "עומדים", כי בכח האדם לעלות מדרגא לדרגא. אך יחד עם זאת, יש לשים מחיצות. יש להזהר מטעות בהערכה העצמית, הן כלפי מעלה והן כלפי מטה, ובין הקודש לקודש הקודשים, אף שהיה רק פרוכת - הרי היא לשון מחיצה - הפרדה מוחלטת. כמו ההבדל בין מלך לעם.

אבל, ראו זה פלא, בכל פעם שבחז"ל מוזכר הפרגוד, הוא מוזכר בהקשר של שמיעה מאחוריו! ואכן, בכוח האדם בסופו של דבר, אם יתאמץ וישתדל, לעלות אף למקומות שאליהם לא יכל להגיע בתחילת התהליך.

וכמו שכתב הרמב"ם (סוף הל'  שמיטה ויובל): "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים".

הרי שיש בכוחו של כל אחד להכנס אל מאחורי הפרגוד.

משהו לשבת - פ' משפטים

למדנו בפרשה (כג, ה):

"כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ"

ופירש רש"י: "עזב תעזב עמו - עזיבה זו לשון עזרה, וכן (דברים לב, לו) עצור ועזוב, וכן (נחמיה ג,ח) ויעזבו ירושלם עד החומה, מלאוה עפר לעזוב ולסייע את חוזק החומה. כיוצא בו (דברים ז, יז) כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני וגו', שמא תאמר כן, בתמיה, לא תירא מהם. ומדרשו, כך דרשו רבותינו: כי תראה וחדלת פעמים שאתה חדל ופעמים שאתה עוזר. הא כיצד, זקן ואינו לפי כבודו, וחדלת, או בהמת נכרי ומשאוי ישראל, וחדלת".

יש לבאר מפני מה מביא רש"י ב' פסוקים להוכיח ולבאר את פי' עזיבה שהוא ל' עזרה, ולא די לו באחד מהם. במיוחד, שרש"י איננו רק מביא - כדרכו - את ל' הפסוק, ותו לא, אלא מאריך לבאר משמעות הפסוקים. ולכאו' זו היא אריכות שאינה צריכה. וכן מה שהביא רש"י ראי' לפירושו גבי "לא תירא מהם", שלכאו' פירושו מוכח מל' הפסוק ולמה צריך להביא ראי' על זה?

הביאור בכל זה בדרך-אפשר, ע"פ פנימיות הענינים:

ידוע ביאור פסוק זה שביאר הבעש"ט "כי תראה חמור - חומריות הגוף, שהוא - שונאך, רובץ תחת משאו - שאינו רוצה לקיים את התורה והמצוות - וחדלת מעזוב לו - יש מקום לטעות כי עלינו לשבור ולבטש את חומריות הגוף, אך התורה איננה חפצה בכך, אלא - עזוב תעזוב עימו - עלינו לעבוד את ה' יחד עם חומריות הגוף".

אך מכיון שעבודה זו הינה קשה ביותר, היכן עובר הגבול והקו בין לעבוד עם הגוף ללעבוד עבור הגוף? כיצד ידע האדם האם מעשיו כעת הם חלק מבירור הגוף ותיקון חלקו בעולם, או שמא "רגליה (מל' רגילות והרגל) יורדות מוות", תאוות העולם?

לכך מביא רש"י ג' נקודות ופרטים: "עצור ועזוב" - יש להשתמש בכח השכל ובינתו, שהוא המושל על הלב והמעשים כולם. וכמו שפירש"י שם: "עוצר, הוא המושל העוצר בעם שלא ילכו מפוזרים בצאתם לצבא על האויב . . עזוב, מחוזק". היינו, שכאשר ישנו שליט ומושל על האדם, וכל מעשיו יכלכל במשפט השכל - הרי בכך ימנע מלטעות וליפול במלכודת הגוף.

אך בכך אין די, שהרי גם השכל עלול לנטות מדרך היושר והצדק, לכך נותן רש"י עצה נוספת: "ויעזבו ירושלם עד החומה, מלאוה עפר לעזוב ולסייע את חוזק החומה", ירושלים מל' יראה-שלם, יראת שמים. והדרך לחזק את חומתה ולבצרה הוא למלאותה עפר, המורה על ביטול, "ונפשי כעפר לכל תהיה", "ואנוכי עפר ואפר". כאשר מציאות האדם מלאה בעפר, שאינו מורגש למציאות ויש, הרי זה מסייע לבצר לחזק את חומת נפשו האלוקית שלא תיפול במלכודת היצר ותחבולותיו.

אך גם בכך אין די, שהרי פעמים הנסיונות בהם עומד האדם הינם קשים ביותר, "רבים הגוים האלה ממני", מאין הכח להתגבר ולהמשיך? על כך בא המענה "לא תירא מהם", יש להתאזר באמונה ובבטחון מלא, כי הקב"ה הוא הנותן כח לעשות חיל, להתגבר על היצר והבהמה ולרותמה למילוי רצונו ית'.

על כך מוסיף רש"י ואומר, כי "כך דרשו רבותינו", לפעמים יש סוג עבודה אחר, שבו אכן נדרשת עזיבת הגוף ויציאה מחומריותו, והוא "זקן ואינה לפי כבודו" - אצל תלמידי חכמים ישנה דרישה של התקדשות ופרישה, שאינה קיימת אצל שאר בני אדם. ועד"ז "בהמת נכרי ומשאוי ישראל", כאשר הבהמה היא באופן של נכרי - טמטום הלב והמוח, או רח"ל מי שחטא בעבירות - שאז ישנו ענין של "וחדלת מעזוב לו", ביטול הגוף והחומר.

משהו לשבת - פ' יתרו

למדנו בפרשה (כ, כג):

"וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו"

ופירש רש"י: "אשר לא תגלה ערותך - שעל ידי המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך, ואף על פי שאינו גלוי ערוה ממש, שהרי כתיב (שמות כח מב) ועשה להם מכנסי בד, מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגלוי ערוה הוא, ואתה נוהג בהם מנהג בזיון. והרי דברים קל וחומר ומה אבנים הללו שאין בהם דעת להקפיד על בזיונן אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך, לא תנהג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך, ומקפיד על בזיונו, על אחת כמה וכמה".

ולכאו' דברי רש"י קשים, שהרי על-פי דבריו, שבלבישת המכנסיים מתבטל החשש והבעיה של גילוי ערוה, אם כן מדוע כתב הפסוק "לא תגלה ערותך עליו", ולא נאמר (כמו שאכן כתב רש"י) שזהו משום "מנהג בזיון"?

רש"י בסוף דבריו, לומד מקל-וחומר עד כמה יש להקפיד בכבוד הזולת, אך מוסיף "חבירך שהוא בדמות יוצרך", ולכאו' מפני מה נוגע כאן העובדה ש"בצלם אלוקים ברא את האדם"? ולמה לא הזכיר את מעלתו המיוחדת שהוא בן לאברהם, יצחק ויעקב, אלא המעלה שהוא בדמות יוצרו - מעלה הקיימת גם אצל נוכרים?

גם, כידוע שכל פרט בתורה הוא בדיוק, הרי שמכך שרש"י כרך את שני הפרטים בפירושו (הביאור בגילוי הערוה הקיים בעליית הכהנים במעלות על המזבח, והק"ו מהצורך להמנע מביזוי האבנים לביזוי חברו) משמע שיש קשר בין השניים. אם כן, מהו הקשר בין העובדה שהעליה למזבח במעלות אסורה, על אף שהכהן לבוש במכנסיים, לכך שיש להקפיד בכבוד חברך.

הביאור בזה בדרך-אפשר:

העליה אל המזבח, להקרבת הקרבן, מורה על התקרבות הנפש ועלייתה מעלה להדבק בשורשה, באלוקים חיים. ניתן לחשוב, כי העלייה אינה חייבת להיות קיצונית, קפיצת מדרגה של ממש. אפשר - כך יש מקום לחשוב - להסתפק בעלייה מדורגת ואיטית. כל דרגה במקומה עומדת, ולאחרי שגומרים לעלות לדרגה אחת, רק אז אפשר לעלות לדרגה הבאה, וכך הלאה.

אך התורה מורה לנו ומדריכה "לא תעלה במעלות על מזבחי", עליה מדורגת אינה הדרך האמיתית שתביא את האדם אל המזבח, הקרבה האמיתית לה'. הדרך האמיתית בכבש, מעלה אחת ארוכה, שמביאה את האדם מקצה אחד אל הקצה השני, ללא כל הפסק והבדל.

מדוע? "אשר לא תגלה ערותך", כאשר האדם עובד את ה' בהתאם לכליו הוא, הרי עלול להיווצר מצב שהוא יחוש כי "ערוותו", חסרונותיו ודרגתו מונעים ממנו להמשיך ולהתקדם.

על-פי ביאור זה יש ליישב מדוע לבישת המכנסיים אינה מבטלת את החשש של "תגלה ערוותך". המכנסיים - לבוש המעלים את החלקים המוצנעים שבאדם - מורה על ההנהגה באופן הראוי, תוך התגברות על היצר ותאוות איסור. אך כאשר יהודי עובד את ה' וחפץ להידבק בו, יש סברא לומר כי המכנסיים לבדם, הנהגתו בפועל אינם מספיקים לבטל את הביזיון ואי-שייכותו לעבודה זו. שהרי "קרוב לגלוי ערוה הוא".

על-פי זה מבואר הקשר של ב' הנקודות ברש"י זו לזו: ההוראה האמורה, כי אין להתפעל ממעמדו ומצבו הרוחני כעת, וכי בכל עת יש לשאוף לעלות מעלה-מעלה, ללא כל הפסקה ועצירת ביניים, היא המקור ונתינת הכח (מה"קל (כלומר רוחני ונעלה, לעומת -) וחומר") לעבודת האדם בינו לבין חבירו.

כאשר מדברים על הנהגה עם הזולת באופן של אהבת ישראל מוחלטת, תוך התעלמות ממציאותי העצמית וכל שאר העניינים המבוארים באריכות בתורת החסידות, לפעמים עולה מחשבה טורדנית: על מי אני עובד?

הרי את המציאות האמיתית, שהיש והמציאות שלי קיימים בכל התוקף, הכל יודעים. כל הדיבורים אודות אהבת ישראל ומסירות-נפש עבור יהודי שאפילו לא מכירים, ככלות הכל, הם דיבורים. בתוך-תוכי אני מרגיש את עצמי למציאות ואני לא מוכן לוותר על כך ולו כהוא זה.

על כך התשובה: "חבירך שהוא בדמות יוצרך, ומקפיד על בזיונו, על אחת כמה וכמה", כשם שהקב"ה מכיר בכך ואף-על-פי-כן רוצה דווקא עבודה שכזו, כך גם כבוד חבירך - הקשור ודבוק בה' אחד, שהרי הוא בדמות יוצרו (ולכן הקב"ה מקפיד על בזיונו...), לכן אין לחשוש מאהבת ישראל "מזוייפת", כי אף היא בעצם ובעומק (אף שכרגע הוא איננו מורגש) אהבה אמיתית המושרשת בעצם הנפש.

משהו לשבת - פ' בשלח (ויו"ד שבט)

סיום הפרשה מתמקד במלחמת עמלק ושבועת ה' והבטחתו "כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם" (יז, יד). ובהמשך הדברים אומר משה: "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַנ' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר". וכמו שמאריך רש"י (שם) שאין שמו של ה' שלם ואין כסאו שלם, עד למחיתו של עמלק.

מהו שורש השנאה התהומית לעמלק, מדוע מחיתו היא כה הכרחית ובסיסית, עד שעצם קיומו סותר כביכול את שמו של ה'?

הביאור בזה, בהקדם שאלה אחרת: ידוע כי ההפטרה היא "מעין הפרשה", שהרי ההפטרה ניתקנה כתחליף לקריאת התורה. אם כן, מן הראוי שנראה קשר בין ההפטרה לחלק זה בפרשה, החלק המסיים והחותם את הפרשה.

במיוחד על פי המבואר בפוסקים כי על ההפטרה להיות דומה לחלק המסיים את קריאות השבת. אך ההפטרה עוסקת בשירת דבורה, מעין שירת הים הכתובה קודם לכן בפרשה. היכן מוזכרת מחית עמלק בהפטרה?

הסיבה שנבחרה דווקא שירת דבורה - על אף ששירת הנשים מוזכרת בפרשנ הרבה יותר בקיצור משירת האנשים - היא מפני יסודיותה של שירת הנשים ועליונותה על פני זו של הגברים. בעוד שהגברים לא האמינו עד לנס קריעת הים (שאז נאמר "ויאמינו בה' ובמשה עבדו"), הרי שנשות ישראל היו מוכנות לשיר עוד בהיותן במצרים.

ובמילים פשוטות: מבחינה כמותית שירת האנשים גדולה יותר, אך איכותית ומהותית שירת הנשים חשובה פי כמה. לכן ההפטרה, שהיא מדברי הנביאים שתפקידם להסביר ולבאר את דברי התורה, היא דווקא משירת דבורה ולא שירת דוד (הנקראת בפ' האזינו).

זהו הקשר בין סיום הפרשה לההפטרה: המלחמה העקרונית בין ישראל לעמלק, המלחמה הנצחית שעד לנצחונה המושלם שמו של ה' וכסאו אינם שלמים היא על האמונה הטהורה. אותה אמונה חסרת פשרות, הניטעת ונבנית בלבו של כל יהודי בעיקר על ידי האם היהודייה.

עמלק טוען כי לבחון הכל באמצעות שכל קר, מדעי ואמפירי, בכל סיטואציה הוא מטיל ספק (בגימטריא "עמלק"). הוא איננו מסוגל לראות "אמבטי רותחת" של אמונה שכזו, הוא חייב לצננה.

על כך היא המלחמה הגדולה, אודות האמונה הזכה שאיננה תלויה בשכל ובהבנה, אמונה שמקורה בנשמה - מושג לא מדעי בעליל - ושאיננה משתנית מפני פגעי הזמן.

 ***

דבר זה קשור עם יו"ד שבט, יום ההתקשרות שלנו לרבי - רועה האמונה ומפרנסה - וגם יום הייארצייט של הרבנית רבקה ע"ה.

הרבנית רבקה נודעה - בנוסף לפקחותה הרבה - כמספרת סיפורי חסידים, ורבים מסיפורי נכדה, בעל יום ההילולא, שאובים ממנה.

כוחו של סיפור חסידי לטהר את הרגש ולחזק את האמונה, וזהו מתאים עם המבואר.

גם התחלת לימוד הרמב"ם, העוסק בתחילת ספרו אודות האמונה הנדרשת מכל יהודי קשורה לעניין זה, אך מצידו השני של המטבע, אודות הצורך גם בהבנה, ועל כך בפעם אחרת, אי"ה.

משהו לשבת - פ' בא

למדנו בפרשה (יב, לט):

"וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם"

ופירש רש"י:"עגת מצות - חררה של מצה, בצק שלא החמיץ קרוי מצה. וגם צדה לא עשו להם - לדרך. מגיד שבחן של ישראל, שלא אמרו האיך נצא למדבר בלא צדה, אלא האמינו והלכו, הוא שמפורש בקבלה (ירמיהו ב, ב) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, ומה שכר מפורש אחריו (שם ג) קודש ישראל לה' וגו'".

ולכאורה דברי רש"י נסתרים ממה שאמרה התורה (לקמן טז, א ובפירש"י) שאכלו מן אותו בצק 61 סעודות. צא וחשוב, מאכל אדם בסעודה בינונית פרס (ג' או ד' ביצים), נמצא שלכל הפחות נשא כל אחד 30 כיכרות! הלזה יקרא "גם צדה לא עשו להם"?!

מילא, הכל עניין יחסי, ולמסע ארוך כל כך (עשרה ימים אילו הלכו דרך ארץ פלשתים, ואף דרך המדבר, הרי מחורב לשעיר י"א יום) ייתכן שאין זו צידה לדרך ראויה. אבל למה לא התכוננו בני ישראל? משה עומד ומתריע כבר שנה וחצי כי הוא הולך להוציא את בני ישראל ממצרים. היכן היו כל האמהות היהודיות שתארוזנה מהר סנדוויצ'ים? עסוקות בקישוט תופים?

הביאור בזה, על-פי פנימיות העניינים, בדרך-אפשר:

ידוע כי יציאת מצרים הייתה בדרך של שבירה וביטול הקליפה, ולא בירורה. אף כי נאמר שעשו ישראל את מצרים כמצולה שאין בה דגים ודגן, אך מכל מקום בירור הקליפה לא היה בשלמות.

ולכן מצינו שהיו ישראל עסוקים בביזת הים עד שהיה משה צריך להסיעם בעל כרחם. כי ביציאתם ממצרים יצאו בלא צידה מספיקה לדרך, עדיין לא מוכנים כל צורכם לקראת המעמד הגדול והשינוי העצום שעתיד להתחולל - מעמד הר סיני והפיכתם לגוי קדוש, עם סגולה.

אם כן, מדוע יצאו? או ליתר דיוק: איך יצאו? בכוח מה הצליחו בני ישראל לעבור את מסע הטלטלות הארוך ובסופו של תהליך להפוך מאספסוף של עבדים, עוורים, פסחים וגידמים לממלכת כהנים? מהו שבחן של ישראל?

"האמינו והלכו". בכוחה של האמונה לעשות את הבלתי-אפשרי, לפרוץ את גבולות הטבע, ולהפוך את הלא-ייאמן להיסטוריה.

ולכן הצידה לדרך שעימה יצאו בני ישראל, היתה מצות, בצק שלא החמיץ. כי תפיחת החמץ מורה על היש ואילו המצה על הביטול והאמונה. וכידוע, שהמצה היא "נהמא דמהימנותא", לחם האמונה.

ודבר זה "מפורש", מבואר ומוסבר, ועל ידי זה בא לידי ביטוי, "בקבלה" - במה שקיבלנו וניתן לנו במתנה מאבותינו, האמונה שהיא ירושה לנו מאברהם, יצחק ויעקב.

ההוראה מכך ברורה: לעיתים ניצב יהודי בפני אתגר, ובאופן אובייקטיבי הוא אומר: "זה בלתי אפשרי, אני לא מסוגל לעשות את זה". והוא לא טועה, הוא אכן לא מסוגל. אבל כאשר הוא מאמין ובוטח בה' ית' הכל יכול, הרי מתגלה כי "קודש ישראל לה'", הכח האלוקי העצום הטמון בו - ומצליח.