משהו משבת - סיפור מר' מענדל מרוזוב

בהיותו ילד צעיר (בן 8-9) למד ר' מענדל (בן הרא"ד) מרוזוב אצל מלמד חסידי בעיירה נעוויל, שנהג בכל ערב שבת שבמקום השיעור הקבוע לספר להם סיפורי חסידים.

כשהגיע חודש תשרי, וכל תלמידי הישיבה נסעו לרבי, גם מענדל וחבריו נסעו, בלווית בחור מבוגר מלווה, אל הרבי - ללנינגרד.

כשהגיעו לתחנת הרכבת בלנינגרד, פגש מענדל הצעיר בחסיד מבוגר, עם זקן לבן ארוך. ביקש החסיד מהילד לספר לו סיפור, ומענדל חזר לו את אחד מסיפורי המלמד.

החודשים חלפו, ולאחר חג השבועות הגיע לבית משפחת מרוזוב אורח, יהודי עם זקן שחור ארוך ופנים מחייכות. האבא, ר' חוניע, קרא לבנו הצעיר מענדל וביקש לחזור בפני האורח את הסיפור שסיפר לר' מאיר שמחה (חן, ע"ה). "מיהו ר' מאיר שמחה, אינני מכיר אחד שכזה!" התפלא הבן. הזכיר לו האב, כי בחודש תשרי פגש ביהודי מבוגר על הרציף וסיפר לו סיפור.

ר' שאול-בער שנים רבות אחרי...

נעמד הילד וחזר את הסיפור. הסיפור בקצרה: מעשה בחתן הסמוך על שולחן חותנו העשיר, שהתקרב לתורת החסידות. חותנו הגיע אל האדמו"ר הזקן ובפיו טרוניא: הייתכן שעתה לאחר שהתקרב חתני אל תורת החסידות, לימודו שהיה בשקידה והתמדה במשך י"ח שעות ביממה התקצר והלך לו, ומעתה החתן היקר (תרתי משמע...) יושב לו בטל!

ביאר לו אדמו"ר הזקן: לא כך, עד עתה למד חתנך ג' שעות בשבילך - בכדי שתראה שהוא לומד. ג' שעות  - בשביל השוויגער, שתראה שהוא לומד. ג' שעות בשביל אשתו - שתראה שהוא לומד, ג' שעות - בשביל השכן, שיראה שהוא לומד, וגם כמה שעות בגלל החתול. כלומר, שבכל פעם שהחתול חלף ליד הדלת וחשב החתן שמאן-דהו מביט בו, חזר ולמד כך שהכל יחשבו שהוא לומד... ורק כמה שעות הוא באמת למד כי הקב"ה ציוה. עתה, לאחר שהתקרב אל תורת החסידות, הרי הוא מבין ש"כולא קמי' כלא חשיב", ואתה, השוויגער, האשה, השכן והחתול כבר אינם חשובים. מה נשאר? הקב"ה לבדו. "נו, מה הפלא שהוא לומד פחות?...".

כל זה סיפר הילד בן העשר לאביו ולאורח הצעיר. לאחר שהלך האורח מן הבית, התעניין מענדל אצל אביו מי היה האורח ומפני מה נתבקש לחזור על הסיפור.

ענה לו האב הגדול: "האורח הוא ר' שאול בער זיסלין [מי שהיה מאוחר יותר רב קהילת חב"ד בתל-אביב של מעלה], שהגיע זה עתה מלנינגרד, שם שמע את הסיפור מהרבנית הזקנה (הרבנית שטערנא שרה, אשת אדמו"ר הרש"ב) בשם ר' מאיר שמחה, בשם מענדל חוניע'ס..."

משהו לחג - חג השבועות

מנהגנו ללמוד בכל אחד מימי הספירה דף מדפי מסכת סוטה, והיום לומדים אנו את הדף האחרון במסכת, דף מט. כמובן, שכמו בכל דבר, ובייחוד בתורה, זהו בהשגחה פרטית שדף זה נלמד בערב חג השבועות - זמן ההכנה (גם בגשמיות ובפועל) לחג.

מובן, שבדף זה צריך להיות ניכר - ובגלוי - הקשר לחג השבועות.

[להעמיד דברים על דיוקם, הרי שבכל פרט ופרט בדף ניתן לעמוד עליו ולבארו בקשר למתן-תורה, ואכ"מ, לקמן יבואר אי"ה פרט אחד מתוך הדף].

"משמת ר"מ בטלו מושלי משלים, משמת בן עזאי בטלו השקדנים, משמת בן זומא בטלו הדרשנים, משמת ר"ע בטל כבוד התורה, משמת ר' חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה, משמת ר' יוסי קטנתא פסקו חסידים . .  משמת רבי יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה, משמת ר"ג הזקן בטל כבוד התורה ומתה טהרה ופרישות"

ופירש רש"י:

"מושלי משלות - לתת אות אמתלא וטעם לחכמה ליכנס בה בשערי בינה כגון ממשלות שועלים דאמר בסנהדרין (דף לח:) כי הוה דריש ר"מ בפירקא הוה דריש תילתא שמעתא ותילתא אגדתא ותילתא מתלי: שקדנים - שוקדין על דלתות בית המדרש לילה ויום כדאמר ביבמות (דף סג:) אבל מה אעשה שנפשי חשקה בתורה: הדרשנים - שהיה בקי בטעמי המקראות כדאמר לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא (ברכות דף יב:): בטל כבוד תורה - שהיה נותן לבו לדרוש כל קוץ וקוץ של כל אות וכ"ש תיבות יתירות ואותיות יתירות כגון בת ובת אני דורש (סנהדרין דף נא:) וזהו כבוד תורה גדול שאין בה דבר לבטלה: אנשי מעשה - בטוח בחשיבותו ועושה מעשים מופלאים כדאמר בתענית (דף כה.) נמטי כשוריך יאמר לחומץ וידלוק ולעזים להביא זאבים בקרניהם: זיו החכמה - זה לא ידענא מאי היא: משמת ר"ג הזקן בטל כבוד התורה - במסכת מגילה (דף כא.) אמר שעד שמת הוא היה בריאות בעולם ולא היו למידין תורה אלא מעומד משמת הוא ירד חולי לעולם והוצרכו ללמוד תורה מיושב".

וקושיות רבות בסוגיא זו:

א', מה פירוש דברי רש"י "לתת אות אמתלא וטעם לחכמה ליכנס בה בשערי בינה"?

ב', מהי משמעות הדבר שאמר רש"י "שוקדין על דלתות בית המדרש", ולכאו' היה לו לומר "שוקדין בבית המדרש"? וגם למה אמר "לילה ויום", ולא "יום ולילה".

ג', מפני מה מביא רש"י דוגמא לכך שראב"ע היה דרשן ממה שלא קיבלו דרשתו, ולכאו' היה לו להביא דוגמא לדרשתו שהתקבלה?

ד', מפני מה בחר רש"י דוגמא לדרשות ר"ע יתירות וחסירות מדרשה זו של "בת ובת אני דורש", וכי לא מצא רש"י דוגמא אחרת לדרשת ר"ע אות יתירה קודם לכן?

ה', למה הביא רש"י ג' סיפורים אלו דרחב"ד ("נמטי כשוריך", "יאמר לחומץ וידלוק" ו"לעזים להביא זאבים בקרניהם") ולא די לו באחד מהם, ומדוע בסדר זה, שהרי שם בגמ' מעשה ד"נמטי כשוריך" הוא אחרון בסדר הסיפורים ולא ראשון?

ו', רש"י כתב ש"לא ידענא מאי היא" "זיו החכמה" שבטלה משמת ריב"ז. ולכאו' למה לא פירש כמו שפירש מהרש"א "בחכמה דעלמא". כלומר, דכשם שהמאור יש לו זיו, היינו השפעה גם על מחוץ לעצם המאור, כך גם החכמה יש לה זיו והשפעה גם אל מחוץ לעצם החכמה - חכמת התורה - שהלומד תורה מחכים בחכמות אחרות. (גם יש לדקדק למה לא כתב רש"י בלה"ק "לא ידעתי מהו" וכתב בארמית, שלא כדרכו).

ז', למה נקטה הגמ' "מתה טהרה ופרישות" ולא "בטלה" כמו בשאר הדברים.

ואפשר להמשיך עוד ועוד.

הביאור בכל זה, בהקדים הקדמה פשוטה:

אין כוונת הגמ' לייאש ח"ו את הלומד שאיננו יכול להיות בעל משלים, שקדן, דרשן וכן הלאה, חלילה וחס. אלא, שכאשר הברייתא מצביעה על החסרונות שנוצרו במשך הדורות, הרי שמתחזקת בקרב הלומד הדרישה וההחלטה כי עליו להשתפר בנושאים אלו.

ולכך, מדגישה הגמ' ורש"י בפירושו בכל פרט כיצד ובמה על האדם להתחזק במעשיו ובדרך לימודו, ועל סדר השאלות:

כוחו של ר' מאיר (מלשון אור) היה בדקדוק המשלים, בכוונה גדולה כשכל פרט מתאים ומכוון לנמשל. כוח זה נובע מהיותו "מאיר", שהורגש בגלוי האור שבדבר השכל. ומשמת - בטלו "מושלי משלים" מי שבכוחו למשול ולשלוט על המשל, ולא להיפך, שהמשל שולט בו.

וההוראה לכל יהודי מכך: עליו לתת "אות אמתלא" - אפילו פתיחה קטנה ("אות" אחת, ו"אמתלא" מלשון "אמת-לא") כפי כוחו לפחות ליתן "טעם לחכמה", להמתיק ולהתחבר לבחינת החכמה - כח-מה, ביטול, שעל ידי כך ימשיך ויכנס ל"שערי בינה" ל' רבים. וכמאמר חז"ל "פתחו לי פתח כחודו של מחט כו'" - 

הכיצד? עליו להשתדל להיות כבן עזאי, שקדן. אך היות שהוא יודע שהוא אינו כבן עזאי, הרי לפחות לשקוד על "דלתות" - תחילת ופתיחת הלימוד, וזה "לילה ויום", אפילו בזמנים שאינם לימוד בעיון וכו' ("לא איברי לילה אלא למיגרס"), וזה מודגש בסוף דברי רש"י "נפשי חשקהבתורה", שהעיקר הוא החשק והרצון ללמוד ולא הלימוד בפועל. וסוף כל סוף, הרי יבוא ההמשך לזה -

שתהא "יציאת מצרים בלילות", שתהא לו יציאה מהמיצרים וההגבלות שלו שבו הוא נמצא ב"לילות". ואף ש"לא זכיתי שתאמר . . עד שדרשה בן זומא", היינו שמצד כח עבודתו הוא אינו מסוגל לכך, הרי -

"בת ובת אני דורש", כח הדקדוק והיגיעה בתורה הוא עד כדי כך שתוספת וי"ו החיבור גורמת (כהמשך הגמ' שם:) ש"מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה", שכח התורה גורם לביטול ("שריפה") של היפך הטוב. אך העיקר אינו רק ביטול נפש הבהמית, אלא בעיקר הפיכתה לטוב מצד עצמה -

כמודגש בג' סיפורי רחב"ד ששינה את טבע העולם, ובג' דרגות: הא' שינוי ניסי חד-פעמי - הארכת כשורות הבית, הב' שינוי נסי מתמשך בטבע העולם - דליקת החומץ כשמן, הג', שינוי הטבע מצד הטבע עצמו - שהביאו העזים דובים בקרניהם, דבר שיש לו אחיזה במציאות העולם (על אף שהוא כמובן נסי). -

ודבר זה מתאפשר כאמור, על ידי בחינת הביטול, "זיו החכמה,, בחינת "לא ידענא מאי היא", למעלה מן הדעת, ביטול אמיתי ומושלם, שחודר גם בעולם הזה הגשמי - ארמית.-

ודבר זה צריך לגרום בפועל ממש להוספת חיות בעניני טהרה ופרישות, שאף שגוף הטהרה והפרישות קיימים (כמת, שגופו קיים רק חסר בו עניין החיות), הרי חסר בהם העיקר - הנשמה שבהם, ועל ידי הביטול (אותיות טבילה) נטהר ונפרש מן הדברים הבלתי ראויים.

ענין זה הוא תוכנו של מתן תורה:

על אף שכבר בזמן האבות קיימו את כל התורה כולה, ואפילו גזירות דרבנן, הרי מה שחסר היה הציווי על ידי מצווה המצוות. ועניין זה הוא עיקר ענינו של מתן-תורה. דבר המתבטא בכך שההקדמה למתן תורה היתה אמירת בני ישראל "נעשה ונשמע", הביטול לציווי ה'. והמשיך בכך שכפה עליהם הר כגיגית, שתהיה קבלת התורה מתוך ביטול אמיתי. ודבר זה נותן לנו שעמדנו כולנו בהר סיני, את הכח, לקבל את התורה באופן שבכל יום היא כחדשה ממש, ובשמחה ובפנימיות.

משהו לשבת - פ' בהר-בחוקותי

למדנו בפרשה (כו, יא):"וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם".

ופירש רש"י: "ולא תגעל נפשי - אין רוחי קצה בכם. כל געילה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר אחר, כמו (שמואל ב' א כא) כי שם נגעל מגן גבורים, לא קבל המשיחה שמושחין מגן של עור בחֵלב מבושל, כדי להחליק מעליו מכת חץ או חנית, שלא יקוב העור".

והשאלה בקצרה: מה?! למה רש"י מאריך כל-כך, ובפרטי פרטים ממש, באופן משיחת מגיני המלחמה בחֵלב (מבושל!), ומפרט את סוגי כלי הנשק?

ואם כבר, אז למה רש"י מזכיר (א) "מכת חץ או חנית" ולא אחד מהם, (ב) ולמה לא את כלי המלחמה הרגיל - "חרב", אותה זוכר הבן-חמש-למקרא מברכת יצחק לעשו, מעשה שכם, ועוד?

[ואף שגם הקשת מוזכרת, בדברי יעקב ליוסף (מח, כב) "וַאֲנִי נָתַתִּי לְךָ שְׁכֶם אַחַד עַל אַחֶיךָ אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי", הרי -

א', גם חרב מוזכרת וקודם לקשת

ב', רש"י שם פירש "חרבי וקשתי" שלא כפשוטו "חכמתו ותפלתו" (וכמו שפירש אונקלוס)]

ועוד: הפסוק שמצטט רש"י, ושעליו מפרש ומבאר רש"י את אופני המשיחה בחלב, מסיים: "כִּי שָׁם נִגְעַל, מָגֵן גִּבּוֹרִים מָגֵן שָׁאוּל, בְּלִי מָשִׁיחַ בַּשָּׁמֶן"! מדוע כתב רש"י איפוא "חֵלב"?

הביאור בזה:

הפסוק אומר דבר וניגודו, מה יהיה ומה לא. מובן ששני הדברים הם היפוכים מוחלטים ומן הקצה אל הקצה, כשבכל קצה מורגש ומודגש היותו הדרגא הקיצונית.

בעוד שבחלק החיובי "ונתתי משכני בתוככם", וכמו שמפרש רש"י "זה בית המקדש", מובן מאליו שזו היא דרגת השראת השכינה הנעלית ביותר שאפשר. מקום גשמי שבו מורגש ובו נמצא הבורא ית' כביכול.

מהו הניגוד להשראת השכינה במקדש? "תגעל נפשי אתכם". רש"י צריך לבאר למה דבר זה הוא הדוגמא הקיצונית וההיפך המוחלט מהשראת השכינה.

ואת זה הוא מבאר בפרטי הדוגמא:

"פליטת דבר הבלוע בדבר אחר" - כאשר שני דברים אינם נדבקים זה לזה, הרי שאין להם שייכות זה לזה. אך כאשר דבר שהיה בלוע בתוך דבר אחר - ונפלט, מובן שזה לא רק שהם אינם שייכים זה לזה, הם סותרים זה לזה.

וכאן מביא רש"י את הדוגמא מן המגן המשוח בחלב מבושל. המגן תפקידו להגן על האדם האוחז בו מפני מכה, מובן שהמגן וכלי הנשק הם דברים שונים, שלא מתאימים זה לזה. אך לא די בכך, את המגן מושחים בחלב, כך שכלי הנשק כלל לא יקוב את העור.

והחלב הוא מבושל, שאסור להדליק בו (כשיטת רש"י פרק במה מדליקין), אפילו אם ערבב בו שמן אחר, כי הוא דבר שאיננו מתערבב כלל. משא"כ שמן, אע"פ שהוא נפרד משאר משקים וצף על גביהם הרי הוא מפעפע ויש לו שייכות אליהם. אבל חלב מבושל הוא נפרד לגמרי.

והמכה שהחלב המבושל הודף היא אפילו של "חץ או חנית". שחץ הולך למרחק, שאפילו הנשר מפחד שמא יגיע אליו למרות שמעופף מעל על הציפורים (רש"י שמות יט, ז), ו"חנית" היא כלי נשק ארוך, החודר גם דרך דברים רבים (כבמעשה פנחס וזמרי).

מהי ההוראה עבורנו?

דבר זה מלמדנו, עד כמה אלוקות חדורה בתוכו של כל יהודי, כל פרט ופרט שביהודי חדור כולו באלוקות, וכל דבר אחר, הרי מכיון שהקב"ה שוכן "בתוככם", הרי שאין מקום לשום דבר אחר. וגם אם ח"ו קורה שנכנס משהו שלא מתאים, הרי שה' "גועל" אותנו למעליותא, הגעלה והכשרה, שגם מה שהיה נשרף ונעלם.

משהו לשבת - פ' אמור

למדנו בפרשה (כג, כז):

"אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'".

ופירש רש"י:

"אך - כל אכין ורקין שבתורה מיעוטין, מכפר הוא לשבים ואינו מכפר על שאינם שבים".

רש"י מפרש רק את הנדרש להבין בפסוק, והוא איננו מאריך במקום שאיננו נדרש. מדוע אם כן כותב רש"י את ההקדמה "כל אכין ורקין שבתורה מיעוטין"? מספיק היה לכתוב, לכאורה, "אך - למעט שמכפר כו'".

והשאלה היא כפולה, מדוע מזכיר רש"י את העובדה שזהו כלל בכל התורה, והן מדוע מזכיר רש"י את העובדה שגם תיבת "רק" היא מיעוט, דבר שלכאו' אינו נוגע לפירוש הפסוק כלל!

ובייחוד, שרש"י כבר כתב פעם אחת כלל זה, בפרשת כי-תשא (שמות לא, יג), ומדוע נצרך רש"י לחזור ולומר כלל זה בשנית?

[ועוד יש לדקדק, ששם כתב רש"י "כל אכין ורקין מיעוטין", בלי תיבת "שבתורה", ומדוע הוסיף כאן רש"י גם מילה זו].

הקושיא מתחזקת לאור העובדה שבסמוך (פסוק לט) משתמש רש"י בכלל זה, שאך הוא למעט, בלא להזכיר את הכלל שהוא בכל התורה.

יש לבאר:

לרש"י הוקשה, שאם כוונת הפסוק למעט מכפרת יום הכיפורים, שלא יכפר אלא למי שעשה תשובה, היתה צריכה תיבת "אך" להיכתב בראש הפסוק הבא "וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹקִיכֶם", ולא בראש הפסוק הזה, המדבר על עצם קדושת היום.

לכן מבאר רש"י, כי "כל אכין ורקין שבתורה" הם מיעוטין, גם במקום שניתן לפרש את המילה (כמו שפירש הרמב"ן כאן ובעוד מקומות) שמובנה "אכן", או משמעות אחרת. ולכן כורך רש"י את ה"אכין" עם ה"רקין", שבכך מדגיש רש"י שאין הכוונה למיעוט ממשמעות המילה, כי אם כדרשה.

משא"כ במקומות אחרים, שם אין צורך להזכיר את העובדה ש"אך" הוא מיעוט, מכיון שאין דרך אחרת לבארו חוץ ממובנו המילולי.

[ומה שבכי-תשא הוצרך רש"י להביא את הכלל, מתורץ ע"פ מש"כ הרמב"ן שם].

נמצא, שישנו מיעוט על עצם מהות היום וקדושתו ("יום הכיפורים הוא מקרא קודש יהיה לכם"), ולא רק על כפרתו.

כי כפרת יום הכיפורים שונה היא מכפרת התשובה בכל השנה. בעוד שבכל השנה התשובה מכפרת על החטא, הרי שיום הכיפורים מכפר לחוטא.

"אך", מיעוט ישנו, לא לכולם יום הכיפורים מכפר, רק "לשבים", מי שרוצה לשוב, גם אם לא עשה תשובה על העבירה הספציפית שעליה עבר.

אנו באים מ'פסח שני', המלמד שבכוחו של אדם שהיה טמא להוסיף רגל ומצוה בתורה, ועל ידי כך לתת הזדמנות שניה לתקן ולכפר. יום הכיפורים אמנם הוא רק בעוד כמה חודשים, אך ההזדמנות לתקן, לשוב ולכפר - היא תמידית.

משהו לשבת - פ' אחרי-קדושים

למדנו בפרשה (יט, לג):

"וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ"

ופירש רש"י: "לא תונו - אונאת דברים. לא תאמר לו אמש היית עובד עבודה זרה ועכשיו אתה בא ללמוד תורה שנתנה מפי הגבורה".

ולכאורה, למה הוצרך רש"י בכלל להביא דוגמא לאונאת דברים, דבר פשוט ומובן לכאורה אף ללא דוגמא. ומדוע בחר רש"י בדוגמא זו, שמצערים אותו אודות כך ש"אמש היית עובד עבודה זרה".

גם צריך לדייק, למה מציין רש"י שמעלתה של התורה היא ש"ניתנה מפי הגבורה" ושחסרון הגר הוא שהוא "עובד עבודה זרה".

ובייחוד, שרש"י משנה ממאמר חז"ל, וזה לשון הגמרא (ב"מ נח, ב): "לא תונו איש את עמיתו - באונאת דברים הכתוב מדבר . . הא כיצד? אם היה בעל תשובה, אל יאמר לו: זכור מעשיך הראשונים. אם היה בן גרים, אל יאמר לו: זכור מעשה אבותיך. אם היה גר ובא ללמוד תורה, אל יאמר לו: פה שאכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים בא ללמוד תורה שנאמרה מפי הגבורה?!".

אולי יש לומר:

לאחר שכבר נאמר לעיל (פסוק יח) כי כל אחד מבני ישראל מצוה לאהוב את רעהו כמוהו, הרי ברור מאליו שאין מקום להנהגה של רשעות וזלזול לשמו. אין מדובר כאן בחטא שכזה של אדם הלועג לחבירו סתם כך, שהרי על כך כבר צווינו לעיל.

לכן מפרש רש"י שמדובר כאן בטעות הנובעת כביכול מתוך אהבת ישראל. כאשר יהודי רואה בחבירו שבא ללמוד את תורת ה', והוא חושב שאין הוא עדיין במדריגה הנדרשת ממנו ועדיין יש בו רושם מהיותו "עובד עבודה זרה", הרי בכדי לעוררו לעשות תשובה נעלית יותר, הרי הוא מעודדו לכך.

ודבר זה הוא בשניים: "אמש היית עובד עבודה זרה" - החסרון בעבודת חבירו (עבודה שזרה לו, כי הרי אין מדובר ח"ו כאשר חבירו אכן עושה עבירה בפועל, אלא רק שעבודתו אינה בדרגה נעלית דיה לעבודתו העכשווית), "תורה שנתנה מפי הגבורה" - קדושת ומעלת התורה, שהיא חכמתו ורצונו של הקב"ה, וניתנה מפיו, היינו שצריך להיות ניכר בה ובגלוי שהיא קדושה.

מדוע אם כן לא? מהי הבעיה לעורר את חבירו לתשובה נעלית יותר? התשובה לכך כתובה במפורש בפסוק הבא:

"כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם". 

ופירש רש"י:

"כי גרים הייתם - מום שבך אל תאמר לחברך".

אתה רואה חסרון? זהו מפני ה'מום שבך'! הזולת הוא ראי. אילו האדם המתבונן היה כולו טוב, הרי שאז הוא היה רואה (וממילא מגלה בפועל גם-כן) את הטוב שבחבירו. המום - הוא רק בך.

ואז אפשר להמשיך הלאה: "אני ה' אלקיכם - אלקיך ואלקיו אני", כאשר ישנה אחדות בין יהודים, כאשר מורגש ש"ה' אלקיכם", אז גם אצל החבר יורגש "אלקיך ואלקיו אני".

משהו לשבת - פ' תזריע-מצורע

למדנו בפרשה (יד, ד):

"וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב".

ופירש"י: "טהרות. פרט לעוף טמא. לפי שהנגעים באים על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול".

ושתי שאלות בדבר:

א', כאשר הפסוק אומר טהורות, הרי ניתן לפרש זאת בב' משמעויות, הראשונה - טהרה מטומאה, השניה - טהורה לאכילה. רש"י בפירושו בא להבהיר כי הפירוש כאן "טהורות", הוא כאופן השני, שהציפור עצמה צריכה להיות טהורה.

אבל, הרי דבר חי, כידוע, אינו מקבל טומאה, ואם כן, מדוע הוצרך רש"י לשלול ולבאר שפירוש "טהורות" הוא לאכילה ולא מטומאה?

ב', מה הקשר בין העובדה שהציפורים צריכות להיות טהורות לבין הסיבה לכך שהמצורע לוקח לטהרתו ציפורים, ומדוע קישר רש"י שני דברים אלו יחדיו. ובכלל, מדוע הוצרך רש"י לבאר וליתן סיבה לסדר טהרת המצורע?

חז"ל קבעו כי יש ליקח לטהרת המצורע ציפור דרור דוקא. אמנם כל ציפור טהורה שאינה חיה בבית כשרה, אך בפועל מצותה בציפור דרור. תוכנה של ציפור זו שאינה מקבלת מרות, ואינה יכולה לחיות בשבי אדם.

כח הדיבור באדם, הוא חידוש מיוחד שאינו בערך לשאר מיני הבריאה. בכוחו של האדם להבהיר ולהעביר שכל עמוק לחבירו, דבר שאין ביכולת אף אחד מבריותו של הקב"ה.

כח נהדר זה, כאשר הוא מנוצל לדברים לא טובים, הרי הוא עלול להוביל לעברי פי-פחת. לכן, כאשר באים לכפר על שימוש לרעה של כוח זה, יש להקפיד ולהשתמש בציפורים טהורות דוקא, שהרי תוכן ענין הכפרה להראות מהי הדרך הנכונה להשתמש בדיבור.

לאחרי שהבהיר רש"י שהציפורים עליהם להיות טהורות, היינו שמהותם היא מהות טהורה, ממשיך ומבהיר רש"י, שמן הציפורים הטהורות אנו רואים שניתן לדבר ובטהרה.

משהו לשבת - פ' שמיני

למדנו בפרשה (יא, כז):"וְכֹל הוֹלֵךְ עַל כַּפָּיו בְּכָל הַחַיָּה הַהֹלֶכֶת עַל אַרְבַּע טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב".

ופירש רש"י: "על כפיו - כגון כלב ודוב וחתול".

מפני מה הוצרך רש"י לבאר אילו בעלי חיים הם ההולכים על כפיהם? ומדוע בחר בשלושת אלה, ולמה בסדר זה דווקא?

הרבי מבאר, שאי-ההפרדה בין הגשמיות לרוחניות הוא שורש הרע והקליפה. כאשר כף הרגל איננה מופרדת מן הקרקע, שהאדם איננו נעלה, הרי זהו שורש הרע.

שלושת החיות הללו יש בהם חסרונות שונים:

החתול "אינו מכיר את קונו", אך התנהגותו ומידותיו כשורה, שהרי אלמלא ניתנה תורה ח"ו היינו למדים צניעות מחתול.

על הדוב אמרה הגמ' (ע"ז ב, ב) שהפרסיים "מגדלין שער כדוב מסורבלין בבשר כדוב ואין להם מנוחה כדוב", היינו שהחומריות והגסות אצלו היא בתוקף ביותר.

הכלב הוא הפכו המוחלט של החתול, "מכיר את קונו", אבל "כולו לב", הלב הרע וההתנהגות הבלתי רצויה מתגברים על השכל הטוב, שהרי הכלב הוא "עז פנים".

שלושת סוגי החיות הן כאמור שלשה סוגים שונים של בעיות בעבודת ה'. רש"י כתבם בסדר זה דווקא כי הם מסודרים מלמעלה למטה:

החתול אמנם לוקה בחסר בכך שאינו מבין ומשיג את מה שעליו לעשות, חסרון חמור. אך לכל הפחות בנוגע למעשה בפועל הוא עושה את מה שנדרש ממנו.

הדוב לעומתו, מפני מגושמותו וחומריותו הוא שקוע בחומריות ואינו עושה כלל את רצון הבורא, אך חסרון זה ניתן לתקנו בקלות יחסית, וכאשר הדוב מתעורר לקדושה, הרי אמרו שכוח הדוב השכול גדול יותר משאר החיות.

הכלב הוא גרוע בעניין זה משניהם: הוא איננו עושה את מה שנדרש ממנו, וגם קשה מאוד לעוררו לקדושה ולמעשים טובים, מפני שכלו ופיקחותו.

[מעניין לעניין: בקרב עם ישראל מצינו שמות שונים של בעלי חיים שנקראו על שמם. מכך שהשם "דוב" נפוץ, יש לומר שבעיה זו, של חומריות רבה יתר על המידה, היא בעיה שניתנת לפתרון.]