משהו לשבת - פ' שמיני

למדנו בפרשה (יא, כז):"וְכֹל הוֹלֵךְ עַל כַּפָּיו בְּכָל הַחַיָּה הַהֹלֶכֶת עַל אַרְבַּע טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב".

ופירש רש"י: "על כפיו - כגון כלב ודוב וחתול".

מפני מה הוצרך רש"י לבאר אילו בעלי חיים הם ההולכים על כפיהם? ומדוע בחר בשלושת אלה, ולמה בסדר זה דווקא?

הרבי מבאר, שאי-ההפרדה בין הגשמיות לרוחניות הוא שורש הרע והקליפה. כאשר כף הרגל איננה מופרדת מן הקרקע, שהאדם איננו נעלה, הרי זהו שורש הרע.

שלושת החיות הללו יש בהם חסרונות שונים:

החתול "אינו מכיר את קונו", אך התנהגותו ומידותיו כשורה, שהרי אלמלא ניתנה תורה ח"ו היינו למדים צניעות מחתול.

על הדוב אמרה הגמ' (ע"ז ב, ב) שהפרסיים "מגדלין שער כדוב מסורבלין בבשר כדוב ואין להם מנוחה כדוב", היינו שהחומריות והגסות אצלו היא בתוקף ביותר.

הכלב הוא הפכו המוחלט של החתול, "מכיר את קונו", אבל "כולו לב", הלב הרע וההתנהגות הבלתי רצויה מתגברים על השכל הטוב, שהרי הכלב הוא "עז פנים".

שלושת סוגי החיות הן כאמור שלשה סוגים שונים של בעיות בעבודת ה'. רש"י כתבם בסדר זה דווקא כי הם מסודרים מלמעלה למטה:

החתול אמנם לוקה בחסר בכך שאינו מבין ומשיג את מה שעליו לעשות, חסרון חמור. אך לכל הפחות בנוגע למעשה בפועל הוא עושה את מה שנדרש ממנו.

הדוב לעומתו, מפני מגושמותו וחומריותו הוא שקוע בחומריות ואינו עושה כלל את רצון הבורא, אך חסרון זה ניתן לתקנו בקלות יחסית, וכאשר הדוב מתעורר לקדושה, הרי אמרו שכוח הדוב השכול גדול יותר משאר החיות.

הכלב הוא גרוע בעניין זה משניהם: הוא איננו עושה את מה שנדרש ממנו, וגם קשה מאוד לעוררו לקדושה ולמעשים טובים, מפני שכלו ופיקחותו.

[מעניין לעניין: בקרב עם ישראל מצינו שמות שונים של בעלי חיים שנקראו על שמם. מכך שהשם "דוב" נפוץ, יש לומר שבעיה זו, של חומריות רבה יתר על המידה, היא בעיה שניתנת לפתרון.]

משהו לשבת - פ' שמיני וחוה"מ פסח

למדנו בפרשה (י, כ):

"וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו".

ופירש רש"י: "וייטב בעיניו - הודה ולא בוש לומר לא שמעתי".

משה טען כלפי אהרן (ובניו) מדוע נשרפה החטאת ולא נאכלה כפי שציוום. על כך השיב אהרן, שמן הסברא יש לומר שיש חילוק בין דין קדשי שעה הנאכלים אף בטומאה ואנינות לבין קדשי דורות הנאכלים רק בטהרה. חילוק זה הוסכם בעיני משה, על אף שלא שמעו מפי הגבורה.

לכאורה, מה בושה יש בכך שמשה לא שמע דבר מסויים מפי הגבורה? הרי אין זה בבחירתו וברצונו מה יאמר לו הקב"ה ומה לא, ואם כן, מדוע חידוש יש בדבר שלא בוש?

בפשטות:

כל התורה כללות ופרטות נאמרה, ואף שהחידוש שעתיד להתחדש על ידי תלמיד ותיק אף הוא נאמר למשה בסיני, הרי הוא נאמר בדרך כלל ויסוד ולא בכל דין ודין.

עם זאת, בוודאי שכל פרטי התורה והמצוה אותם אנו מקיימים נאמרו למשה, ולא בדאם ח"ו משה מליבו.

בעת שקיבל משה את התורה מסיני, ומסרה לישראל הרי בדברים אלו עצמם היה רמוז וטמון בהעלם ריבוי נפלא ועצום של חידושי תורה. וכעת, במשך כל הזמן מאז ועד עתה אנו מגלים עוד ועוד חידושים, לאין קץ. לא שאלו הם חידושים שלא היו בתוכן דברי משה, אלא שלא התגלו עד כה מצד המקבל.

ובסגנון מעט אחר: אין זה חידוש ביחס לחפצא (התורה מצד עצמה) כי אם ביחס לגברא (מקבלי התורה).

מובן אם כן לגבי חידוש זה שחילק אהרן ושלא ידע אותו משה קודם לכן, שאף שאמרו ה' הרי משה אכן "לא שמע". ובדבר כעין זה יש מקום לבושה, שלא הבין והשיג חילוק זה בדברי ה'.

וזהו הקשר ליום זה, תפארת שבחסד:

באופן ההשפעה ("חסד") יש אופנים רבים, אך מידת התפארת, התורה, היא אופן השפעה מיוחד במינו:

התורה היא חכמתו ורצונו ית', וככזו היא אינסופית ממש, "ארוכה מני ארץ ורחבה מני ים". כאשר ההשפעה היא על ידי התורה, הרי בכל פרט ופרט שבהשפעה היא השפעה אינסופית, וממילא זו היא שלימות מידת החסד.

ההתחזקות בלימוד התורה, הן כל אחד בעבודתו העצמית והן בהשפעה לזולת, היא ההכנה הטובה ביותר לימות המשיח, ומצות הצדקה (הרוחנית) הנעלית ביותר שניתן לעשות.

[ואף שתורה שאדם למד בעולם הזה הבל היא בפני תורתו של משיח, הרי אף היא שואבת ומגיעה ממתן תורה, ואכ"מ]

משהו לשבת - פ' צו

למדנו בפרשה (ח, ג; ה):

"וְאֵת כָּל הָעֵדָה הַקְהֵל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד . . וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעֵדָה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂוֹת".

ומפרש רש"י:

"הקהל אל פתח אהל מועד - זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרובה".

"זה הדבר - דברים שתראו שאני עושה לפניכם צוני הקב"ה לעשות, ואל תאמרו לכבודי ולכבוד אחי אני עושה. כל הענין הזה פירשתי בואתה תצוה".

ושני שאלות, ובקצרה:

מה הכריח את רש"י לבאר, שנעשה נס בכך שכל העדה התקבצה בפתח אהל מועד, והרי יכל לפרש שה"עדה" כאן (כמו שפירש האבן-עזרא) היא רק זקני העם וראשיו. ולמה בחר רש"י לפרש שהכוונה לכל עם ישראל, וממילא שנעשה בכך נס?

עוד, למה אומר משה לבני ישראל "אל תאמרו לכבודי ולכבוד אחי אני עושה", התינח שלא לכבודו הוא עושה זאת, אך בוודאי שלכבוד אחיו, אם כי כך ציוה הקב"ה אותו, אך עדיין מעמד זה הוא לכבודו של אחיו (וכמו שנאמר על המגבעות - למשל - שיהיו "לכבוד ולתפארת").

הביאור בזה:

כאשר ה' מורה למשה להקהיל את כל העדה, הרי שאם הכוונה היא רק לזקני העם וכו', אין בכך הוראה לדורות, שהרי מעשה זה הוא חד-פעמי ולא נשנה בשנית, ואם-כן מה מחדשת בכך התורה, לנו בדורנו ובכל הדורות?

לכן ביאר רש"י שבמעמד זה עמדו כל קהל ישראל, כפשוטו, והיה נס של "מועט המחזיק את המרובה".

כלומר: עם ישראל בהיותו מציאות אחת, אף בגשמיות המשתלשל מן הרוחניות, אינו מוגבל בזמן ובמקום. רק כאשר ישנו פירוד ח"ו ביניהם הרי תיתכן מציאות שיהודי אחד סותר למציאותו של האחר.

במעמד זה של "כל העדה בפתח אוהל מועד", בעת קידושו של אהרן הכהן ובניו, הקשר התמידי והנצחי בין ישראל להקב"ה, "ממלכת כהנים וגוי קדוש", הרי שאין כל הפרעה והפרדה בין יהודי אחד לאחר. שהרי "שכינתא לא שריא באתר פגים", השראת הקדושה היא רק היכן שישנה אחדות בין יהודים.

ולכן הוסיף משה ואמר: לא לכבודי (ואף) לא לכבוד אחי, שהרי אם היה עושה אף לכבוד אחיו, נמצא שישנה הפרדה (אף החיצונית) ביותר בין יהודי אחד לאחר.

וזהו הקשר, אגב, לי"א ניסן, שהנהגה זו היא בגלוי לעין כל אצל הרבי. "לא לכבודי ולכבוד אחי אני עושה", כי אם מפני שכך ציוה הקב"ה. והוראה זו היא לנו המקושרים אליו וההולכים בדרכיו נצח סלה ועד.

משהו לשבת - פ' ויקרא

למדנו בפרשה (ד, ב):

" דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה".

ופירש רש"י:

"מאחת מהנה - ממקצת אחת מהן, כגון הכותב בשבת שם משמעון, נח מנחור, דן מדניאל".

ופירוש רש"י תמוה מאד, שהרי רש"י איננו פוסק אלא פרשן, ומפני מה נוגע בפירוש הכתוב שיעור העבירה המחייב חטאת? שהרי אף אם כתב את השם כולו (בהעלם אחד) חייב חטאת, כשם שהכותב רק שני אותיות.

ועוד, שהרי אין זה דין בגדרי קרבן חטאת, כי אם דין בדיני שבת וכתיבה בשבת, ולמה (א) כתב דין זה כאן, ולא בדיני שבת. (ב) למה נקט דוגמא זו, של כתיבה, ולא דוגמא מאריגה או מכל אב מלאכה אחר?

ואף בדוגמאות רש"י שהביא צריך ביאור: אמנם לשון רש"י הוא מן הספרא (סי' קצז), אך שם מובאת גם הדוגמא של "גד מגדיאל", ובמשנה הוסיפו גם "שמואל" יחד עם שמעון.

ועוד, הרי אף אם צריך להביא דוקא כאן ודוקא ממלאכת כתיבה למה הביא את כל השלושה?!

הביאור בזה, בדרך אפשר:

הילד הלומד את פרשת החטאת המובאת על חטא בשגגה תמה: ממה-נפשך, אם חטא הוא זה - שייענש ואיך נפטר בקרבן? ואם אין זה חטא, ולא ראוי להעניש על כך - הרי מן הדין שאף קרבן לא יצטרך להביא!

ועל כך רומז רש"י בפירושו, שהקרבן בא על "ממקצת מאחת מהן", אמנם אין זה חטא בשלימות, שעליו היה מגיע עונש גמור, אך בכל שוגג טמון "מקצת מאחת מהן", והכפרה על כך היא בקרבן.

תפקידו של הקרבן - מל' קירוב - הוא לתקן את החטא, ובכדי שחטא זה לא ישוב, עלינו לכל לראש לתקן את סיבת החטא. לכאורה, אם כן, בחטא הנעשה בשוגג, איך אפשר למנוע זאת שוב.

לכן בחר רש"י את הדוגמא של "הכותב בשבת". כתיבה היא הנעלית שבכח התנועה, באמצעות כתיבה אנו מסוגלים להביע ולהעביר את רגשותינו, מחשבותינו והבנתנו, "דבר שבכתב הוא לדורות".

הכותב בשבת הוא מי שהרצון לבטא את עצמו נפעל באופן הסותר ומנגד למציאות הקדושה ואלקות. ובמילים פשוטות: שהיש(ט)ות שלו העלימה והסתירה על אלקות. זו הוא שורש כל חטא, גם חטא שבשוגג. והא ראיה, שהקב"ה שומר צדיקים מלחטוא, אפילו בשוגג.

[אין כאן המקום להאריך בדברי התוס' בחולין ה, ב]

והתיקון על כך הוא: "שם משמעון, נח מנחור, דן מדניאל".

"שם זקן ויושב בישיבה היה", ואף לימד תורה את האבות. גם משמעותו שמו של שם, הוא ... שם! כשם שהשם רק מסמל את תוכנו של האדם שזהו שמו, ולא שום דבר אחר, כך שם היה רק "שם" של השם.

לעומתו שמעון, עליו מסופר בתורה שהיה קנאי, מי שמכר את יוסף, נשיא שבטו (בעת שילוח המרגלים) היה "שפט בן חורי", עליו דרשו חז"ל שנקרא כך על שם שלא שפט את יצרו. גם בחטא בנות מדין חטא השבט. כלומר, שמעון מרמז על אדם שרצונותיו ומידותיו גוברות על הנהגה הראויה.

אם כן, השלב הראשון הוא לגלות את השם משמעון. ולכן רש"י לא הזכיר את הדוגמא השניה במשנה "שם משמעון ומשמואל".

נח מנחור - על נחור מסופר, שלאחר שניצל אברהם, אמר שאף הוא מוכן לעשות כן, אך הפעם כבשן האש עשה את העבודה. הוא גם היה אביו של לוט. המשותף לכל זה הוא אדם שמושפע מסביבתו, "חיצון". לעומתו נח, צדיק יחיד בדורו.

אם כן השלב הבא הוא לגלות את ה"נח", אותו עקשן שלא מתחשב במאום מלבד רצון ה', מן ה"נחור".

דן מדניאל - דניאל, אותו צדיק היושב בבית המלוכה הפרסי, האיש המבין בכל חזון וחלומות, המשמש לאסתר כסריס, ומי שמתנבא (או שמא רק בעל רוח הקודש) על אחרית הימים. אך אמרו חז"ל (לדעה אחת) שלבסוף "חתכוהו מגדולתו" וכן הושלך לגוב האריות. דניאל נענש מפני שייעץ עצה טובה לנבוכדנאצר, ובכך האריך את ימיו. ודאי שדניאל התכוון לטוב, אך התוצאה לא בהכרח.

דן - בנו של יעקב מבלהה שפחת רחל, נולד לאחר שלרחל לא נולדו ילדים. אך על ידי שנולד דן, נפקדה רחל. לדן בן אחד: חושים, עליו מסופר כי היה חרש, וכאשר ראה שעשו מעכב את קבורת סביו במערת המכפלה, היכו והרגו. מצאצאיו הוא שמשון הגיבור, מי שהושיע את ישראל בכוחו ובזכותו שקטה הארץ ארבעים שנה.

דן משמעותו הוא דין ומשפט, כל מעשה, דיבור ומחשבה צריך להיות נידון ומבוקר בקפדנות על משמעותו, תוכנו ומטרתו הסופית.

השלב האחרון הוא איפוא לגלות בדניאל, מי שמתכוין לטוב, אך לא תמיד מכוין לרצון העליון, ולגלות בו את דן, "המאסף לכל המחנות" - המעשה בפועל.

ולכן, כאשר יהודי מביא קרבן, עושה תשובה שלימה ומתקרב לה', הרי שזהו תיקון אמיתי לחטא.

לצערינו היום אי אפשר להביא קרבן, אך התפלה במקום הקרבן היא עומדת. וכשם שהקרבן מקרב, הרי התפלה "תופלת" ומחברת אותנו עם ה'.

משהו לשבת - פ' ויקהל-פקודי

למדנו בפרשה (לח, ח):

"וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

ופירש רש"י:

"בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע, אמר לו הקב"ה קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים. כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם ונוטלות המראות, וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה ומשדלתו בדברים, לומר אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות לבעליהן לידי תאוה ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם, שנאמר (שיר השירים ח ה) תחת התפוח עוררתיך, וזהו שנאמר במראות הצובאות. ונעשה הכיור מהם, שהוא לשום שלום בין איש לאשתו, להשקות ממים שבתוכו את שקנא לה בעלה ונסתרה כו'".

רש"י מפרש את הנזקק לו על-דרך הפשט, ומכך שהוצרך להאריך ולספר את דרכן של בנות ישראל, מוכח שבלא כך יהיה קשה בפשט הכתוב ל"בן חמש למקרא".

בנוסף לכך, כמו כל דבר בתורה, הרי שאין זה רק סיפור דברים בעלמא כי אם הוראה למעשה בחיי היום-יום של כל איש ואשה מישראל.

הנה בדברי רש"י שלושה פרטים: א', הנשים הסכימו לוותר על המראות המשמשות אותן לקישוט, מסירות נפש בפני עצמה. ב', משה סירב לקבל את המראות מפני שעשויות ליצר הרע, ועל כך השיב לו ה' מה שהשיב. ג', רש"י מסיים כי מן המראות הללו נעשה הכיור שתפקידו לשום שלום בין איש לאשתו.

ולכאורה: אמנם רש"י הוצרך לבאר למה פירט הכתוב ממה נעשה הכיור יותר משאר כל הדברים, אבל הרי בכך די באחד משני הפרטים הראשונים, ולמה זקוקים לשניהם?

ועוד, הרי תפקידו של הכיור, בפשטות, הוא "וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם" (ל, יט), ולא עבור השקאת הסוטה. אם כך, איך אמר רש"י שתפקידו של הכיור "הוא לשום שלום", בעוד שהיה זה דבר צדדי בלבד בכיור?

הביאור בזה (ע"ד הדרוש):

ענין הרחיצה הוא ההכנה ועשיית הגוף כלי למעשה המצווה. כלומר, בנוסף לטהרת הגוף בטבילה במקוה כדיני הטהרה, הרי בעת הכניסה למקדש צריכה להיות הכנה נוספת, בגישה אל הקודש.

 

כשבאו הנשים ורצו לתרום מן המראות, שענינם קישוט חיצוני ויופי גשמי, היה הדבר מאוס בעיני משה, לא שחלילה חשד בבנות ישראל שעשו לשם עניין של היפך הקדושה, אלא שעצם הדבר מצד מהותו - חיצוניות ושקר - הוא עשוי ליצר הרע, זהו שטחו ותחומו של היצה"ר. משה טען, כאשר באים להתרומם מן העולם, להתקדש בקדושה יתירה, מן הראוי שיהיה הדבר עשוי מדבר שאין לו שייכות עם הקליפה.

לכך הוצרך ה' לספר ולהבהיר למשה, שהן אמת שאצל או"ה ובטבע העולם, הרי היופי וההתקשטות הוא מעשה השייך לקליפה, אבל נשות ישראל ביררו ענין זה באופן מלא ומושלם. וכטענתן הצודקת "אני נאה ממך", שמעשה הנשים הוא נאה וטוב יותר ממעשה האנשים. ולכן משה לא יכל להבין את מסירות נפשם של נשות ישראל עד שביאר לו זה הקב"ה.

דוקא המראות הצובאות, בירור הקליפה הנמוכה ביותר בשלימות, עד לאופן של העמדת צבאות, חינוך ילדי ישראל באופן של "צבא" - ביטול וקבלת עול להקב"ה, יכול להיות הכלי לזיכוך יתר ולקדושה נוספת בכניסה לעבודת המשכן.

ולכן, תפקידו של הכיור הוא השמת שלום בין איש לאשתו, היינו שאינו להעניש ח"ו את הסוטה שנכשלה - זהו אינו תפקידו של הכיור! תפקידו של הכיור הוא השמת שלום בין איש לאשתו "שקינא לה". שכאשר האיש אינו במדריגת האשה, ולכן חושד בה בדבר שאין בה, הרי הדרך לשים שלום, שגם הבעל והאיש יתרומם למדריגת וזיכוך האשה - הוא ע"י (בחינת ועבודת) הכיור.

ההוראה למעשה בעבודת ה' בחיי היום-יום:

אמרו חז"ל "תפילות כנגד קרבנות תיקנום", ושלש פעמים ביום האדם הוא ככהן הנכנס לשרת לפני ה', שמטעם זה תיקנו נטילת ידים קודם התפילה. הנה, בעת כזאת הרי ההכנה הראשונה והשלב הראשון הוא הכיור, הביטול והנחת הרצון העצמי באופן מושלם כמו שעשו נשות ישראל. כאשר העבודה מתחילה מכיון שכך רצה הקב"ה, אזי יוצא מכך זרע ישרים מבורך, "צבאות רבות".

משהו לשבת - פ' כי תשא

א. למדנו בפרשה (לד, א):

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ".

וכתב רש"י:

"פסל לך - הראהו מחצב סנפירינון מתוך אהלו, ואמר לו הפסולת יהיה שלך, ומשם נתעשר משה הרבה: פסל לך - אתה שברת הראשונות, אתה פסל לך אחרות. משל למלך שהלך למדינת הים והניח ארוסתו עם השפחות, מתוך קלקול השפחות יצא עליה שם רע, עמד שושבינה וקרע כתובתה, אמר אם יאמר המלך להורגה אומר לו עדיין אינה אשתך. בדק המלך ומצא, שלא היה הקלקול אלא מן השפחות, נתרצה לה. אמר לו שושבינה כתוב לה כתובה אחרת, שנקרעה הראשונה. אמר לו המלך אתה קרעת אותה, אתה קנה לך נייר אחר, ואני אכתוב לה בכתב ידי, כן המלך זה הקדוש ברוך הוא, השפחות אלו ערב רב, והשושבין זה משה, ארוסתו של הקדוש ברוך הוא אלו ישראל, לכך נאמר פסל לך".

ב. והקושיות רבות כל כך:

(קושיות רבות נאמרו על הפירוש הראשון ברש"י, ולא אתעכב עליהן):

בפירוש השני של רש"י קשה, מה הצורך כלל במשל, ההגיון הוא הרי פשוט להחריד, כל ילד יודע - מי ששבר הוא זה שמתקן. משל למה?

ועוד, מהו הביאור במשל ש"משל למלך שהלך למדינת הים", וכי הלך ה' חלילה ועזב את עם-ישראל?

ג. כשנתבונן, ולו לרגע, במשל, תתעורר קושיא גדולה אף יותר:

המשל אומר "מתוך קלקול השפחות יצא עליה שם רע . . בדק המלך ומצא, שלא היה הקלקול אלא מן השפחות". לכאורה, אין המשל דומה לנמשל, הרי בחטא העגל חטאו כל ישראל, ולא רק הערב-רב!

אלא בוודאי פירוש המשל הוא ש"מפני קלקול השפחות יצא עליה שם רע" באמת, ואכן קלקלה הארוסה. ואעפ"כ, כיון "שלא היה הקלקול אלא מן השפחות - נתרצה לה".

כלומר, מציאות העבירה והעוון כביכול פועלת על ישראל עצמם, ולא רק על הערב-רב. ואעפ"כ, הקב"ה מלך מוחל וסולח ומעביר עוונות עמו ישראל, ומתרצה לעם ישראל בשנית.

ד. על פי זה יובן למה הוצרך רש"י למשל: באם הסליחה והמחילה היא על טעות, שה' כעס 'בטעות' על עם ישראל, אך באמת לא חטאו (ורק הערב-רב הם אלו שעבדו ע"ז), הרי שכל שבירת הלוחות היתה טעות וללא סיבה מוצדקת. אם כן, מובן היטב למה הוצרך משה לתקן את טעותו. 

אבל רש"י לא רצה לפרש כן (מפני שאין זו האמת, ואדרבא, כמו שכותב רש"י בסיום חומש דברים, שאמר ה' למשה "יישר כוח ששיברת), ולכן הוצרך לבאר שהחטא אכן היה גם בישראל, ואעפ"כ סלח ה' לבני ישראל.

אם כן, למה לא כתב ה' שוב כתובה לעם ישראל, שהרי זהו מעשה ליקוחין חדש, וכמו שביקש השושבין "כתוב לה כתובה אחרת"?

ועל כך בא הביאור: מכיון ששבירת הלוחות היתה מצד מעלת ישראל ולא מצד - חלילה - שאינם ראויים לקבל את התורה (ולא כמו שביאר רש"י לעיל, ע"פ ק"ו מקרבן פסח. ואין כאן המקום להתאים את שני הביאורים, כי שניהם בודאי אמת). הרי שמצד מעלה זו, שלמעלה מן התורה, מעולם לא היה חטא.

אך דרגא זו ומעלה זו, היא רק מצד משה, כי מצד ה' הרי הוא "הלך למדינת הים", ריחוק מקום, ורק משה שהוא שושבינן של ישראל, יכול לכתוב שוב את הכתובה מחדש - הקשר של עם ישראל מבחינת י"ג מידות הרחמים שנאמרו בהמשך לכך.

ה. ההוראה למעשה, בחיי היום יום:

בזמן הגלות, "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", ועד ש"ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" הרי לפחות "ג' עבירות אין אדם ניצול מהם בכל יום". ואמנם בוודאי זהו רק מפני "קלקול השפחות" בלבד, רוח שטות המכסה על האמת, אך החטא הוא חטא, והקלקול - קלקול.

עומד האדם ואינו יודע: איך יסלח לי ה', ואיך אתחבר שוב אל הקב"ה, אחרי שחטאתי, עויתי ופשעתי?

המענה הנצחי לכל יהודי בכל דור ובכל זמן הוא, שאצל משה רבינו, הרועה הנאמן ורועה האמונה, הרי אין כזה דבר יהודי שנדחה ונידח. וגם אם חלילה היה קלקול ונשברו הלוחות - הרי שמשה כותב לוחות חדשות, קשר חדש. ובמקום הקשר, כידוע, החיבור הוא כפול ומכופל.

על ידי הקשר עם משה רבינו, כל יהודי, בכל מעמד ומצב יכול לשוב אל הקב"ה, ללא יוצא מן הכלל.

משהו לשבת - פ' תצווה

למדנו בפרשה (כט, כט): "וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו לְמָשְׁחָה בָהֶם וּלְמַלֵּא בָם אֶת יָדָם".

ופירש רש"י: "לבניו אחריו - למי שבא בגדולה אחריו. למשחה - להתגדל בהם, שיש משיחה שהיא לשון שררה, כמו (במדבר יח ח) לך נתתים למשחה, (תהלים קה טו) אל תגעו במשיחי. ולמלא בם את ידם - על ידי הבגדים הוא מתלבש בכהונה גדולה".

רש"י בא לשלול פירוש אחר בפסוק (כמו שפירש, למשל, הרמב"ן) שמילת "למשחה" היא כפשוטו - על ידי השמן. כלומר, שבכדי שהכהן יהפוך לכהן-גדול אין די בהלבשתו בבגדי כהונה גדולה, אלא נצרך גם משיחה בשמן [ואף שאין השמן מעכב, הרי זה לימוד נפרד מיתורא דקרא - עיין יומא ה, א].

אבל רש"י פירש "למשחה" לשון גדולה, ולא משיחה ממש. ועל כך הביא שתי ראיות מפסוקים שונים.

מעצם זה שרש"י הוצרך להביא ראיות לפירושו זה, מובן שפירוש זה איננו מובן מאליו. אם כן, נשאלת השאלה למה לא פירש רש"י כפשוטו, ש"למשחה" היא משיחה ממש? ובייחוד, שכן הוא הדין - שהכהן הגדול נמשח טרם כהונתו (ורק כשאין שמן אין השמן מעכב?).

התשובה לכך רמוזה בשני הפסוקים שבחר רש"י להביא לכך שמשיחה הוא לשון גדולה.

הפסוק הראשון הוא "וַיְדַבֵּר ה' אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם". ולמדו חז"ל (זבחים צא, א, ובכ"מ) שאכילת הקודשים צריכה להיות באופן של "למשחה" - כשם שהמלכים אוכלים.

אך האם זהו דין לכהנים או דין לקדשים? כלומר, האם החיוב לאכול את הקדשים בצורה מכובדת הוא דין באיך אוכלים קדשים (רק שאכילת קדשים שייכת לכהנים בדרך כלל, ולכן נאמרה המצווה לכהנים) או שזהו מצוה לכהנים (שהם אוכלים קדשים).

הדבר הוא מחלוקת הראשונים, ודעת רש"י (חולין פו, א) שזהו מצוה בקדשים ולא לכהנים, ולכן גם באכילת קרבן הפסח יש להקפיד לאוכלו בדרך כבוד. אם כן, יוצא שהגדולה ("למשחה") איננה פעולה באדם, כי אם פעולה בחפץ - פעולה חיצונית.

גם מהפסוק השני נראה באופן די ברור, כי המשיחה אינה מצד מעלת האדם עצמו, כי אם תפקיד (כמו חפץ שנפרד מהאדם):

הפסוק אומר: "אל תגעו במשיחי ולנביאי אל תרעו", ודרשו חז"ל: "אל תגעו במשיחי - אלו תינוקות-של-בית-רבן". מהי מעלתן של תשב"ר, הרי אין תורתם בעומק כמו התלמידי חכמים, ופעמים שרק לומדים פסוקים ואינם מבינים אותם היטב? מדוע קורא הפסוק להם "משיחי", לשון גדולה ומעלה?

מעלת תורת התשב"ר היא הטהרה שבה, לא מצד עצם התורה, כי אם מעלה חיצונית.

במילים פשוטות: מעלת הכהן גדול ("למשחה") אינה פעולה פנימית המשנה את מהותו של הכהן, ולכן ייתכן מצב שמעבירים אותו מגדולתו (ומה שחלים עליו גם אחר כך כל חומרות כהונה גדולה, זהו מצד דין "מעלין בקודש ואין מורידין").

ולכן, בחר רש"י לומר ש"למשחה" אלו הן הבגדים - דבר חיצוני - ולא השמן - בחי' חכמה - שנמשח בו הכהן הגדול.

בסגנון אחר: בשונה מעצם מציאות הכהונה, שהיא מהותו של הכהן (ולכן אף חללי כהונה שעבדו – עבודתם כשרה), הרי כהונה גדולה היא מִשׂרה, שאינה חלק ממציאות הכהן.

ולכן מדגיש רש"י ואומר, "לבניו אחריו" – אין לטעות שזהו ירושה, דבר העובר באופן טבעי מאב לבנו, כמו עצם הכהונה, לא ולא! אלא "מי שבא בגדולה אחריו", ולא כירושה טבעית. וממשיך ומדייק שהכהן הגדול רק "מתלבש בכהונה גדולה", אין זו מהותו, אלא רק כמו לבוש שניתן להחליפו.

ההוראה עבורנו:

כל יהודי יכול להיות בדרגת ומעלת כהן גדול, כמו שכתב הרמב"ם (סוף הל' שמיטה ויובל): "כל איש ואיש . .  אשר נדבה רוחו אותו . . להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' . . הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים".

אבל, עבודה זו היא כמו "לבוש", דבר הניתן להחליפו ולשנותו. אולם יסוד עבודת כל יהודי, היותו "חלק אלוקה ממעל ממש" זו היא עובדה בלתי ניתנת לשינוי ולהזזה. כל שאר התוספות והעליות בקודש, הרי גם כאשר חס-ושלום ישנה ירידה (לצורך עליה), הרי לא תהיה זו ירידה אמיתית, שהרי זהו רק "לבוש", אבל מציאותו האמיתית נשארת בתוקפה תמיד.