משהו לשבת - פ' כי תצא

למדנו בפרשה (כג, ח):

"לא תתעב אדמי כי אחיך הוא, לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו".

ופירש רש''י:

"לא תתעב אדמי. לגמרי, ואף על פי שראוי לך לתעבו שיצא בחרב לקראתך: לא תתעב מצרי. מכל וכל, אף-על-פי שזרקו זכוריכם ליאור. מה טעם, שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק".

ויש לדייק בדברי רש"י:

למה שינה רש"י ובעוד שגבי אדום כתב שאין לתעבם "לגמרי", הרי שאצל מצרים כתב "מכל וכל"? [כן הקשה "התשבי" ערך גמרי, והניח בצ"ע].

כמו כן, גבי אדום לא הביא את הטעם לכך שאין לתעבם, אבל גבי מצרים הוסיף להסביר מה טעם אין לתעבם "שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק", למרות שכבר מפורש בקרא "כי גר היית בארצו"?

בנוסף, למה נקט רש"י "אף על פי שזרקו זכוריכם ליאור", ולא "ששיעבדו אתכם". ואם בחר גזירת "כל הבן היאורה תשליכון", למה פירט כל כך, ולא כתב סתם "שהרגו זכוריכם" וכדומה?

הביאור בזה:

קליפת וגלות מצרים, נקראת "כור הברזל", מטרתה ברורה – לברר ולהעלות את עם ישראל במדריגה, "להיות לו לעם נחלה כהיום הזה". דבר זה מתבטא באופי גלות מצרים – גלות ברורה ללא כל מקום לטעות. בני ישראל היו משועבדים כעבדים לפרעה, אותו עבדו בפרך. הגלות היתה גם במקום מסויים, והתבטאה בכך שבני ישראל - בגשמיות - לא יכלו לצאת ממצרים. גם גאולת מצרים ושבירת קליפתה היתה באופן הגלוי ביותר, ניסי יציאת מצרים וקריעת ים סוף, באותות ומופתים לעיני כל אומות העולם. לאידך גיסא, הבירור שנעשה במצרים היה השטחי ביותר. "כי ברח העם".

גלות אדום, הנמשלת לחזיר, הפושט את טלפיו ואומר טהור אני, תוכנה אחר לגמרי – בירור פרטי של כל אחד וחלקו בעולם. גלות אדום, בשונה מגלות מצרים, אינה במקום מסויים אליו גלו ישראל, אלא זהו כל העולם כולו. גם מי שנמצא תחת שלטון אומות אחרות - שאינם מאדום - עדיין נחשב זה כ"גלות אדום".

ובסגנון אחר: מצרים מורה על "מיצר" וגבול, המפריע לקיום המצוות בפועל. אדום, לעומת זאת, מורה על הגוף והעולם הזה בכללות. בעוד שאת הראשון יש מקום לתעבו, ורק מכל וכל אין לתעבו - אבל מעט תיעוב בוודאי צריך, הרי שאת העולם הזה כפי שהוא - אין לתעבו לגמרי, שהרי הוא עצמו אינו רע, אלא טוב נעלם - "אחיך הוא". ואף שראוי לתעבו, כי "יצא בחרב לקראתך", 

[הסיבה שבכל זאת מצווה התורה שלא לתעב את מצרים, כי הניסיון, יכול להפוך לנס. משא"כ עמון ומואב, הם קליפה גמורה שאין להם כל שייכות לטוב].

לכן מבאר רש"י אודות מצרים מהו הטעם שאין לתעבם (אף שכבר נכתב בפסוק) "שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק", כי תוכן קליפת מצרים הוא אכסניא בשעת הדחק. נמצא שעצם מציאות הקליפה מלכתחילה אינה רע, כי אם טוב – שע"י שבירת הקליפה וביטולה מתגלה כי מציאותה היא "אכסניא בשעת הדחק".

זו הסיבה שרש"י בחר לבאר מה רע עוללו לנו המצרים, בכך ש"שזרקו זכוריכם ליאור". תוכנה של קליפת מצרים מתבטא ומתמצת בגזירה זו, דוקא השלכה ליאור, של הזכרים דוקא. תוכן גזירה זו הוא השקעת בחי' החסד ("זכר חסדו") ביאור, בעניני העולם, הניסיון להעלים (כמו דבר השקוע במים) את הזכרון וההרגשה של מציאות ה' בעולם, הוא תוכנה של קליפת מצרים.

וע"ד הדרוש: אין לתעב את אדום - המרמז על הגוף והעולם - "כי אחיך הוא", ראשי-תיבות "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו". בכוחנו להפוך ו"להלבין" את ה"אדום".

ההוראה מכך למעשה, ברורה:

בגלות זו, בה אנו נמצאים, נדרש באופן תמידי לזכור כי אדום "יצא בחרב לקראתך". העולם הזה באופן תמידי מראה את טלפיו לומר טהור אני, ותפקידנו הוא לברר ולברור את הטוב מהרע, להוציא ולמלט את ניצוצות הקדושה מתוך העולם הזה.

אך סוף-כל-סוף, "בנים אשר יולדו להם", התוצאה והשלימות מגלות אדום, "יבוא להם בקהל ה'", וגם החזיר יחזור בתשובה, והיתה לה' המלוכה.

משהו לשבת - פ' שופטים

למדנו בפרשה (יח, כא):

"וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'".

ופירש רש"י:

"עתידין אתם לומר, כשיבא חנניא בן עזור ומתנבא הנה כלי בית ה' מושבים מבבלה עתה מהרה (ירמיה כז, טז) וירמיהו עומד וצווח על העמודים ועל הים ועל יתר הכלים שלא גלו עם יכניה, בבלה יובאו (שם כז, כב) עם גלות צדקיהו".

ולכאו', מדוע פירש רש"י שדברי הפסוק מכוונים למקרה מסויים, ולא לתמיהה כללית, בכל הדורות? ואף אם נאמר שרש"י הוצרך לפרש שדברי הפסוק מכוונים למקרה מסויים, מדוע מקרה זו של חנניה בן עזור וירמיהו ולא של צדקיהו בן כנענה ומיכיהו בן ימלה?

הקושיא מתחזקת כאשר מעיינים בגוף נבואת ירמיה ודברי חנניה בן עזור. דברי נביא השקר מובאים פעמיים, פעם אחת שלא בשמו, אלא סתם כ"נביאים". אולם בפעם השניה מובאים דבריו בשמו, ודברי ירמיהו המשיב לו. רש"י בחר להביא את הפסוקים מן הפעם הראשונה. מדוע הביא רש"י דווקא את דברי נביא השקר, כאשר שמו לא מופיע? ומדוע אם כן כותב רש"י את שמו, ולא סתם "נביאי השקר"? גם מהו הלשון "עומד וצווח"?

הביאור בזה: ידועים דברי הירושלמי (סנהדרין פ' חלק ה"ה) כי "רבי יהושע בן לוי אמר חנניה בן עזור נביא אמת היה, אלא שהיה לו קיבוסת, והיה שומע מה שירמיה מתנבא בשוק העליון ויורד ומתנבא בשוק התחתון".

חנניה בן עזור היה בתחילה נביא אמת, אלא שפסקה ממנו הנבואה, והיה מעתיק מדברי ירמיהו ומנבא כמותו. אולם כששמע את דברי ירמיהו על חורבן ירושלים, לא הסכים עמו. הוא עשה חישוב כי בעוד שנתיים ימלאו שבעים שנה מאז תחילת נפילת ממלכת ישראל, ולכן היה בטוח כי בעוד שנתיים יחזרו כלי המקדש, ותבוטל גזירת החורבן.

דבר זה מעלה תמיהה גדולה: הרי חנניה, אם זכה לנבואה מלכתחילה, בוודאי היה אדם חכם ("אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה . .  בעל דעה רחבה נכונה עד מאוד" - הל' יסוה"ת רפ"ז), מדוע אם כן הוא מתווכח עם הנביא, האומר את דבר ה', בגלל סברא שכזו? אמנם הוא מבין שהמקדש לא אמור להחרב, אך הנביא אומר אחרת. איזה ויכוח מוזר! מה חשב לו חנניה?

הביאור בזה: חורבן בית המקדש וגלות ישראל והשכינה הם עצמם דבר שאיננו הגיוני בעליל. כל מטרת בריאת העולם והאדם, היא לעשות לו ית' דירה בעולם הגשמי - בית המקדש. הייתכן כי המקדש ייחרב?

לכן, כששמע חנניה את דברי ירמיהו, המנבא כי עתיד בית המקדש להחרב, לא יכל לקבל זאת. ע"פ שכל והגיון, אין לכך מקום. לכו הסיק כי דברי ירמיהו הם ברוחניות, "מתנבא בשוק העליון", "ירושלים של מעלה", אך לא בגשמיות. הוא לעומת זאת היה "מתנבא בשוק התחתון", כפי שהדברים (לדעתו) עתידים להיות בפועל.

מטעם זה, ירמיה בתשובתו לדברי חנניה בן עזור, איננו אומר, כמצופה, כי חנניה הוא שקרן. במקום זאת אומר ירמיהו: "אמן, כן יעשה ה', יקם ה' את דבריך". כי אף ירמיהו מסכים שלדברי חנניה יש מקום ע"פ תורה, רק שחסר ה"יקם ה' את דבריך". כי דבריו אינם דבר ה', כי אם דברו-שלו. הגיוני, אך לא בהכרח נכון.

נקודה זו, שנביא שקר אינו בהכרח מאחז עיניים ושרלטן, אלא טענה שיש לה מקום ע"פ שכל וע"פ תורה, רוצה רש"י להדגיש. התלבטות עם ישראל איננה רק האם להאמין לטוען לכתר הנבואה, אלא גם לדעת מהו "הדבר אשר לא דברו ה'". כי פעמים ייתכן וזו היא האמת, אך ה' לא אמר זאת.

לכן בוחר רש"י להביא את שמות הנביאים המתנבאים, ולא רק את תוכן נבואתם. בכך מדגיש רש"י כי אמיתות הנבואה מתבררת בעיקר לפי האומר, ולא לפי תוכנה.

לכן גם בנוגע לחנניה הל' היא: "מתנבא", ואילו אצל ירמיהו "עומד וצווח". הביטוי עומד וצווח נפוץ בש"ס כביטוי למחאה, טענה תקיפה המתבססת על ידיעה ברורה. וזהו החילוק בין חנניה וירמיהו: הראשון מסיק מסקנות, בעוד שירמיהו טוען טענת ברי, בוודאות. [ויש עוד להאריך הרבה בזה, ואכ"מ].

ההוראה מכך היא ברורה: יש להזהר מאותו יצר של "חנניה בן עזור", הנוטה לפרש את דברי הנביא ברוחניות בלבד. אמת ויציב, טוען היצר, אכן הנביא אומר את דבר ה'. אבל אין הפירוש שאכן יש ליישם את הדברים בפועל, ובין שמים לארץ - ת"ק שנה. לא ולא, הנביא ירמיהו "עומד וצווח", בפועל ממש, דרישה ובקשה, וממילא גם נתינת כח, לקיים את דבר ה' בפועל ממש בחיי היום-יום.

משהו לשבת - פ' ראה

למדנו בפרשה (יד, כא):

"לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹקֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ".
ופירש רש"י: "לגר אשר בשעריך - גר תושב שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואוכל נבלות: כי עם קדוש אתה לה' - קדש את עצמך במותר לך. דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור, אל תתירם בפניהם".

לכאורה, פירושו של רש"י צריך ביאור. שהרי תיבת "כי" כאן משמשת כ"דהא", היינו שהטעם והסיבה לכך ש"לגר אשר בשעריך תתננה . . או מכר לנכרי" הוא "כי עם קדוש אתה".

 אם כן, מה הקשר לכך ש"קדש את עצמך במותר לך", הרי נבלה היא איסור גמור!

גם, מפני מה בחר רש"י את הדוגמא של "דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור – אל תתירם בפניהם". הרי לדבר זה ישנו טעם אחר, כמבואר בגמ' (נדרים טו, א; פסחים נא, א) טעם אחר לדבר, אם משום "והייתם נקיים" או מטעם אחר.

[ראיתי מי שכתב לפרש, שבא הפסוק להורות, שאין לנו לעשות כאותם גרי תושב ונכריים, שאינם חוששים מלאכול איסור בפני אחרים, אלא עלינו להקפיד שדבר המותר ואחרים נוהגים איסור שלא להתיר בפניהם.

אבל דבריו דחויים, א' שאם כן מה נתינת טעם יש בדבר? ב', רש"י כתב "דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור", היינו דהוי בעצם דבר המותר. ואילו כאן הוי דבר האסור ממש].

עוד יש להקשות, מפני מה כתב רש"י שגדר "גר תושב" הוא "שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה", והרי הוא מחוייב בכל ז' מצוות בני נח, ולא רק בעבודה זרה? והיה לו לכתוב בקצרה: "גר תושב שמותר לו לאכול נבלות".

הביאור בזה, בדרך אפשר, ובהקדים:

בגדרו של הגר תושב אפשר לבאר בב' אופנים: הגר תושב הוא גוי ככל הגויים, רק שאנו צריכים להסכמתו לקיום ז' מצות ב"נ, בכדי שנרשה לו להשאר ולהתגורר בארצנו. או, שבקבלתו את הז' מצוות הופך הגר תושב לגדר מיוחד – גר תושב, ומעתה ואילך אין הוא גוי, כי אם גר תושב. רש"י סובר (לשיטתי', ואכ"מ) כי גר תושב איננו רק גוי, כי אם גדר מיוחד ומקצת גירות.

אך ישנו הבדל מהותי בין קבלת המצוות של גר תושב ושל יהודי. בעוד שהיהודי (או מי שנתגייר) הרי גם צאצאיו יהודיים (כשהאם יהודיה), הרי בן הגר תושב – הוא גוי לכל דבר. עובדה זו מוכיחה, כי חדירת והשפעת קבלת המצוות אצל הגר תושב איננה פנימית ובעצמותו, כי אם רק בחיצוניות כוחות נפשו.

גם בתוכן המצווה ישנו הבדל מהותי: בעוד שהיהודי נצטווה לכל לראש על האמונה "אנכי ה'", ורק לאחר מכן "לא יהיה לך", הרי אצל הגוי ישנו רק איסור עבודה זרה, ולא מצווה על האמונה. [ויש לומר, שלמ"ד ששיתוף מותר בב"נ, הרי גם גר תושב מותר בשיתוף].

על פי הקדמה זו, אפשר לבאר את דברי רש"י הנ"ל:

רש"י מציין כי מדובר כאן אודות גר תושב, שכל קבלתו היא רק "שלא לעבוד עבודה זרה", אך על האמונה בה' אחד כלל לא נצטווה. והא ראיה, הוא מותר באכילת נבלות. כי לא נעשה גופו עצמו קדוש ונעלה, רק שהתחייב ונכנס בגדר גר תושב. ולכן "לגר אשר בשעריך תתננה", כי לנו נאסרה הנבלה באכילה, אבל לו היא מותרת.

אנחנו "עם קדוש לה'", כל כולנו קדושה, לא רק במה שנצטוינו שלא לעשות, אלא גם "קדש עצמך במותר לך".

[דבר זה קשור ישירות עם האמונה ש"מלא כל הארץ כבודו" ואיסור שיתוף. כאשר אדם יודע ש"לית אתר פנוי מיניה", הרי שלא שייך לומר שיש מקום שבו אין שייכות להקב"ה].

ובזה גופא, הרי הדוגמא היא ממקרה ש"דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור". דהנה מבואר בתוס' (פסחים שם, ד"ה אי אתה) שמיירי דווקא כאשר יודעים הם שבעצם הוי דבר המותר, ורק נהגו בהם איסור (וכן משמע מל' רש"י כאן). ואעפ"כ, גם בכהאי גוונא, יש להקפיד ולקדש עצמו במותר לו.

והטעם, כי "עם קדוש אתה", כל ישראל הם עם אחד, כגוף אחד, ולכן יש להחמיר בפניהם כמו שנהגו. אבל אצל גר תושב לא שייך איסור זה, כי כאמור אין הם עצמם במהותם גרים, ורק קיבלו עליהם. ולכן דוקא יהודי מחוייב בקדש את עצמך, כולל המנעות מאיסור שנהג חברו.

ההוראה מנקודה זו, לחיי היום-יום בפועל ברורה: כאשר יהודי זוכר כי אין הוא רק מחוייב במצוות מסויימות, אלא מהותו העצמית היא "עם קדוש לה'", הרי זה עצמו נותן לו כח וחיות לקדש את עצמו, את סביבתו ואת כל העולם כולו.

משהו לשבת - פ' עקב

למדנו בפרשה (י, יב):

 "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹקֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ".

ופירש רש"י: "ועתה ישראל. אע"פ שעשיתם כל זאת, עודנו רחמיו וחבתו עליכם, ומכל מה שחטאתם לפניו אינו שואל מכם כי אם ליראה וגו': כי אם ליראה וגו'. רבותינו דרשו מכאן, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".

 בדברי הפסוק ישנה קושיא עצומה, כפי שמקשה הגמ' (מגילה כה, א) "מכלל דיראה מילתא זוטרתי היא?" [או כפי שהגירסה בתניא קדישא (פי"ז ומ"ב) ובשאר ספרים "אטו יראה מילתא זוטרתי היא?"]. מדוע, איפוא, מביא רש"י רק מה שדרשו רבותינו ש"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"?

 יתירה מזו, מכיון שרש"י הוא פרשן ע"פ פשוטו של מקרא, אם כן מדוע הביא רש"י מאמר חז"ל זה, שהוא ע"ד הדרוש ("רבותינו דרשו מכאן")?

 הביאור בזה, בדרך אפשר: תירוץ הגמ' שם על קושיא זו, "אין, לגבי משה מילתא זוטרתי היא", שאצל משה רבינו בחינת היראה היא בחינה נמוכה, אף הוא טעון ביאור. מה בכך שלגבי משה היראה היא בחינה נמוכה, הרי בקשת משה וטענתו, היא לבני ישראל, ואצלנו יראה היא בקשה מורכבת.

 תירוץ אחר מתרץ ה'כלי יקר', שמכיון שדברי משה רבינו מופנים לדור הנכנסים לארץ, מי שזכו לראות אותות ומופתים בעיניהם, הרי שאצלם בקשה זו היא אכן בקשה יחסית פעוטה. אולם תירוץ זה איננו תירוץ הגמ'.

 אך רש"י בעומק דבריו מיישב ומבאר את דברי הגמ' היטב, ובשני אופנים –

 לכל לראש, מבאר רש"י, שטענת משה רבינו לישראל היא "אע"פ שעשיתם כל זאת, עודנו רחמיו וחבתו עליכם". כאשר יהודי זוכר ויודע שבתוכו יש חלק אלוקה ממעל ממש, אשר ללא כל הפרש במעשיו עד עתה הרי "רחמיו וחבתו עליכם", הקב"ה אוהב את בניו ללא כל התחשבות בהתנהגותו בפועל, הרי אכן "יראה מילתא זוטרתי היא". כאשר מתעורר באדם דרגא זו, בחי' משה שבו, הרי אזי בכוחו ויכולתו בקלות להגיע לבחי' יראה.

 [ובזה גופא, הוספה ועומק לפנים מעומק: "ומכל מה שחטאתם", דוקא מבחי' זו, מעומק הקליפות בהם רח"ל שרוי יהודי, יש בו כוח נוסף וחיות מחודשת לבחי' היראה. כחו של בעל התשובה לעבוד את ה' בלב שלם הוא גדול יותר, ובאין ערוך, מאשר עבודת הצדיקים].

 שנית, מוסיף רש"י: "מכאן דרשו רבותינו", ישנה דרישה, תביעה ובקשה, ש"מכאן", מציווי זה שבתורה, הרי כאשר יהודי יתבונן בכך ש"הכל בידי שמים", מיד יבוא לגילוי עכ"פ של ("חוץ" מל') בחיצוניות של "יראת שמים".

 יראה זו היא יראה שבשכל ("דרשו רבותינו") ולא יראה כפי שמורגשת בלבבו. אך יראה זו, שעליה דיבר משה,  היא בידו ובכוחו של כל אחד מישראל להגיע אליה, ובקלות יחסית – "בפיך ובלבבך לעשותו".

 אך גם יראה זו בסופו של דבר צריכה להגיע ולהימשך אל תוך פנימיות לבבו – "בכל לבבך ובכל נפשך".

משהו לשבת - פ' ואתחנן

מת לי המחשב היום, תרומות יתקבלו בברכה...

למדנו בפרשה (ה, ז):

"לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹקִים אֲחֵרִים עַל פָּנָיַ".

ופירש רש"י:

"בכל מקום אשר אני שם, וזהו כל העולם. דבר אחר, כל זמן שאני קיים. עשרת הדברות כבר פרשתים".

ויש להקשות:

א', למה פירש רש"י את שני הפירושים ומדוע לא הסתפק באחד מהם? ובייחוד שבפרשת יתרו פירש רק את הפירוש השני?

ב', מדוע בפירוש השני כאן, לא סיים רש"י, ע"ד הפירוש הראשון, "כל זמן שאני קיים, וזהו לעולם"?

הדבר יובן ובהקדים ביאור כללי בתוכן חומש דברים בכלל, ובתוכן אמירת עשרת הדברות על-ידי משה בפרט:

הגמרא אומרת (מגילה לא, א) "משנה תורה . . משה מפי עצמו אמרן", ולא שח"ו  משה אמר דבר מדעתו, אלא שאופן התגלות משנה תורה היה באופן של "מפי עצמו", שהפה היה כביכול של "עצמו" של משה, ולא ביטול לגמרי.

[ואף שבמשנה תורה מצינו שאמר משה "ונתתי גשמיכם בעתם", הרי שאמירת משנה תורה היתה אף היא באופן של "שכינה מדברת מפי גרונו", הרי הדבר עצמו מוכיח עד כמה בטל היה משה לגבי מציאות הבורא ית', ואכמ"ל].

הסיבה לצורך שמשה ידבר ויחזור על כללות התורה (ובכלל זה עשרת הדברות, הכוללים כל תרי"ג, רמ"ח עשה באנכי ושס"ה לא תעשה בלא יהיה לך), אף שכבר נאמרו בד' החומשים לפני זה, היא:

התורה כמו שהיא מצד עצמה היא למעלה מהשגת הנבראים ותפיסתם. גם בעת ירידתה למטה, והתלבשותה בתורה היא רק באופן של התלבשות מלמעלה למטה, ללא תפיסה ושייכות אמיתית.

דוגמא לכך: הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אף שע"פ טעם ודעת מובן מאליו שהסדר בספר ובכתוב אף הוא ע"פ הסברה וצריך להיות סדר הגיוני בנאמר. אך מכיון שהתורה איננה (רק) ספר שכלי ולקט דינים, כי אם רצונו ית', הרי גם כאשר ירדה התורה והתלבשה בדברי שכל הניתנים כביכול לתפיסה והשגה בשכל אנושי, ניכר בחוש ובגלוי כי אין זה רק דבר שכל, אלא באמת ישנו עומק לפנים מן עומק.

לעומת זאת ספר דברים, נאמר בזהר כי הוא "תורה שבעל-פה שבתורה שבכתב" (זח"ג רסא, א), ולכן בספר דברים דורשים סמוכים (סמיכות פרשה לפרשה), כי התלבשות הרצון העליון בשכל שבתורה הוא באופן יותר פנימי ועמוק, כמו שהתורה שבעל-פה כולה מבוססת על הבנה והשגה של השכל האנושי (קל-וחומר, גזירה שוה, בנין אב וכן-הלאה).

דבר זה קיים גם בעשרת הדברות, כללות תרי"ג המצות, כמו שאמרם משה לבני ישראל. אמירה זו, לעומת מתן תורה שהיה למעלה מגדרי העולם, כידוע ("שור לא געה, ציפור לא צייצה", וכמו שהאריכו הגננות בגן-הילדים...), היתה באופן של "באר היטב", כולל תרגום והסברה בשבעים לשון, הלבשת הרצון העליון בתוך גדרי העולם והטבע.

לכן בכל פירושי רש"י על עשרת הדברות כאן, אף שכבר פירשם ביתרו, בא רש"י להדגיש כיצד בכך מסביר ומוריד משה את עשרת הדברות לעולם הזה ולשכל האנושי יותר מכפי שהיו בעת אמירתם הראשונה, במתן תורה.

בעוד שבפ' יתרו פי' רש"י על ציווי זה, "לא יהיה לך . . על פני" רק "כל זמן שאני קיים", הרי כאן פי' רש"י לכל לראש ש"בכל מקום אשר אני שם, וזהו כל העולם", שזו היא הסברה ונתינת טעם לאיסור הנ"ל.

לכאורה, יכול היצר לטעון, אמנם הקב"ה הוא הבעל-הבית היחיד של העולם, "וצבא השמים לך משתחוים", לחוקי הטבע אין כל מציאות בפני הבורא ית', אבל... איך אפשר להתעלם מהעובדה שישנם מקומות שבהם אין מציאות הבורא (כביכול) נמצאת? מקומות הקליפה והסט"א שבהם נרגש שהרע והקליפה גוברת על הטוב והקדושה?

לכך מבארת התורה, כפי שמפרש רש"י, חלילה וחלילה! ב"כל העולם" "אני שם". ולא סתם "שם", אלא בבחינת "פני", פנימיות ו(גם) גילוי.

רק לאחר-מכן אפשר להמשיך לדרגא הנעלית יותר, שהקב"ה הוא למעלה גם מבחי' שינויים וחילוקים (כמו בחי' הזמן), כי בחי' "אני קיים" היא למעלה מהזמן – בחי' סובב כל עלמין. אך דרגא זו אינה ביחס לעולם, ואיננה נתפסת בשכל האנושי, ולכן לא סיים בנוגע אליה רש"י "וזהו לעולם", כמו שסיים ביחס לפי' והדרגא הקודמת.

וזהו היסוד לכל המצות לא-תעשה, שורש היראה כמבואר באריכות ובהטעמה בתניא פרק מא: "והנה ה' ניצב עליו, ומלוא כל הארץ כבודו, ומביט עליו, ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי".

משהו לשבת - פ' דברים

למדנו בפרשה (ב, כו):

"וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר".

ופירש רש"י:

"ממדבר קדמות. אע"פ שלא צוני המקום לקרוא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני, מן התורה שקדמה לעולם, כשבא הקב"ה ליתנה לישראל חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה, ואעפ"כ פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום.
דבר אחר: ממדבר קדמות, ממך למדתי שקדמת לעולם, יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה, לאמר שלח את עמי, במתון".

יש לדייק:
רש"י, פרשן הפשט, מדוע לא פירש "מדבר קדמות" כפשוטו, שישנו מדבר במזרחה של ארץ ישראל בסמיכות לחשבון, הנקרא "קדמות"?

עוד, מדוע מציין רש"י את עשו וישמעאל בין האומות שלהם הציע ה' את התורה קודם נתינתה, ולא (כבספרי שהביא גם את עמון ומואב, או לכל הפחות) סתם "אומות העולם" וכיוצא-בזה? ומדוע בסדר זה, "עשו וישמעאל", ולא (ע"פ סדר הקדימה בדורות) "ישמעאל ועשו"?

גם צריך כמובן להסביר, מהו ה'דבר אחר' שכתב רש"י, מדוע נצרך בכלל לפרשו, ומפני מה בא כפירוש שני ולא ראשון?

הביאור בזה, בדרך אפשר:
ענין שאלת השלום קודם המלחמה, ניתן לפרשו בב' אופנים: פעמים ששאילת השלום היא אמיתית, ובאמת את השלום מבקשים. באם יענה הצד השני לבקשתנו, הרי שבאמת אין כל רצון וצורך במלחמה. אולם, לפעמים, שאילת השלום היא תהליך רשמי בלבד, קודם היציאה למלחמה, ולא שלום אלא כניעה היא המבוקש.

במילים אחרות: כאשר יש צורך לכבוש או להכניע את האויב, יש שתי דרכים, האחת במלחמה והשניה בכניעת האויב מלכתחילה. אם כן, בקשת השלום במקרה שכזה איננה במקום מלחמה, אלא אופן אחר של מלחמה – ביטול בדרך ממילא וכניעה.

ולזה מבאר רש"י, שבקשת השלום של משה איננה בקשת שלום לאמיתתה, כי אם כשם "שבא הקב"ה ליתנה לישראל", התורה הייתה שייכת לישראל מלכתחילה, "וגלוי לפניו שלא יקבלוה" עשו וישמעאל, למרות זאת "חזר אותה" גם אצלם.

הצורך לכך הוא, מכיון שהתורה ירדה והשתלשלה בעולם בתור שכל גשמי, "שור שנגח את הפרה", "שנים אוחזין בטלית", הרי ישנה כביכול אחיזה ותפיסה גם לאומות העולם, שכל ומידות דקליפה בדרגה זו של התורה. לכן, "פתח להם בשלום", הקב"ה פתח להם 'פתח' שדרכו יצאו ויתברר בגלוי לכל כי באמת אין להם כל שייכות לתורה.

[בכך מוסברת גם תשובת האומות, שמפני מצוה מסויימת אין הם רוצים לקבלה. לכאורה, כל מטרת התורה ועניינה להורות דרך כיצד יש לנהוג, מדוע איפוא סירבו האומות לקבלה בגין מצוה, אדרבא, מעתה ואילך ישנו דרכיהם וישמרו אף על מצוה זו?
אלא, מכיון שכל אחיזתם ושייכותם לתורה היא רק כפי שנתלבשה בשכל ומידות שלהם, הרי מיד כשאין התורה מתאימה לתפיסת עולמם, שוב אין הם יכולים לבוא ולטעון "שלנו היא"].

ולכן ציין רש"י דווקא את "עשו וישמעאל", ובסדר זה: השייכות לתורה, מצד דיניה ומשפטיה השכליים, צמצום וגבול, היא דווקא מצד בחי' עשו, דין וגבורה, בחי' בינה דקליפה. ורק לאחר מכן לבחי' ישמעאל, חסד וצדקה דקליפה.

אך רש"י איננו מסתפק בכך: בעוד שלעשו וישמעאל ישנה (כביכול) טענה צודקת, גם להם יש שייכות ותפיסה בחכמת התורה, הרי לסיחון אין כל שייכות לארצו. הקב"ה ברא את העולם, ונתן את כל ארץ ישראל לבני אברהם, יצחק ויעקב. "ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו", אם כן, ארץ זו שייכת לבני ישראל. מהי טענתו של סיחון, ומדוע יש "לפתוח לו" בדברי שלום"?

לכך נצרך הפירוש השני, ההתייחסות אל הקב"ה היא כאל מי ש"קדמת לעולם". נקודת מבט הפוכה, הרי העולם כולו בטל כאין וכאפס ביחס להקב"ה, בעוד שהעולם מוגבל בזמן ובמקום, הרי אצלו ית', הגבלות אלו כלל אינן קיימות. עם זאת, בכך שהקב"ה התלבש בעולם, וכתב בתורה "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ", היחס בין ה' לבין העולם הזה השפל, הרי שמעתה יכולים אנו לייחסו אל הקב"ה, והקב"ה נקרא "קדמות", הקודם לעולם.

זו היא גם הפתיחה בדברי שלום לפרעה מלך מצרים, שכאן הרי כידוע "ואני הכבדתי את ליבו . . למען תתי אותותי אלה בקרבו". ישנה מטרה בכך שמשה בא אל פרעה. כאן אין זו פתיחה בדברי שלום סתם כך, אלא כעין נתינת כח והתעוררות לפרעה, שאף ש"ואני הכבדתי את ליבו", ויתירה מזו, שאף בלא כן, מן הדין עליו להיענש על מעשיו הרעים [ר' לקו"ש ח"ו ע' 65 בשוה"ג] הרי מכל מקום, יש בכוחו לדחוק ולעשות תשובה.

כן הוא גם כן גבי סיחון, ה'פתיחה' בדברי שלום היא פתח ונתינת מקום לתשובה גם לכאלה שמצד שורת הדין עליהם להיענש. דבר זה מקורו הוא מבחי' "קדמות", מבחי' הקדומה לעולם, שלמעלה מהשתלשלות והיחס הרגיל שבין הקב"ה וישראל.
ו

מדוייק הדבר להפליא בסגנון לשון רש"י. בעוד שבפירוש הראשון, היחס אל הקב"ה הוא בגוף שלישי ובכינוי ("המקום", "כשבא הקב"ה"), הרי שבפירוש השני היחס אל הקב"ה הוא בנוכח ("ממך למדתי", "יכול היית"). בעוד שה'פתח' הראשון הוא בתוך הגדרות וגדרי העולם, הרי שהפתיחה לסיחון היא למעלה מכל שם ותואר כביכול, עצמותו ומהותו ית'.

כלומר, אומר משה, גם מצד הבחי' הנעלית ביותר בסדר השתלשלות ("ברק אחד"), הרי למצריים אין כל מקום ואחיזה ליניקתם. עליהם היה, מצד סדר השתלשלות, להתבטל כליל ולהישרף. אעפ"כ, גם להם נותן הקב"ה, מצד חסדו העליון ורצונו, שתהיה להם האפשרות, על-כל-פנים, לשוב בתשובה ולהתבטל לה'. וכעין זה גם בסיחון.

הוראה ברורה לכל, ודברים קל-וחומר: אין דבר אבוד, הקב"ה מעוניין תמיד ובכל מצב, גם ממי שכביכול בחיצוניות אין לו אפשרות לשוב בתשובה, את חרטתו ותשובתו בלב שלם לה' יתברך. והוא ברחמיו, סולח ומוחל ומכפר ומקבל באהבה את השבים אליו.

משהו לשבת - פ' מטות-מסעי

למדנו בפרשה (לב, לח):

"וְאֶת נְבוֹ וְאֶת בַּעַל מְעוֹן מוּסַבּוֹת שֵׁם וְאֶת שִׂבְמָה וַיִּקְרְאוּ בְשֵׁמוֹת אֶת שְׁמוֹת הֶעָרִים אֲשֶׁר בָּנוּ"

ופירש"י: "ואת נבו ואת בעל מעון מוסבת שם - נבו ובעל מעון שמות עבודה זרה הם, והיו האמוריים קורים עריהם על שם עבודה זרה שלהם, ובני ראובן הסבו את שמם לשמות אחרים, וזהו מוסבות שם, נבו ובעל מעון מוסבות לשם אחר".

כלומר, שבני ראובן שינו והחליפו את שמות הערים נבו ובעל מעון משמות אלו, שמקורם בעבודה זרה, לשמות אחרים. (אגב, שבט ראובן שייך לחודש תמוז ע"פ סדר חניית השבטים).

אם כן, מדוע מביא הפסוק את השם המקורי, ולא את השם החדש? מדוע מביא הפסוק את שמות הערים לפני השינוי, ולא את שמות הערים אחר שינוי השם? (כך הקשה הרמב"ן, ופירש באופן אחר. ורבי יהוסף שווארץ, בעל ה"תבואות הארץ" כותב ב"פרי תבואה" להיפך, שהשמות נבו ובעל מעון ושבמה הן הן השמות המוסבים, והשמות המקוריים הם "בעון" ו"שבם").

הקושיא מתחזקת, כאשר בפסוקים הבאים מסופר על כיבושי בני מנשה, וקריאת הערים על שמות יאיר ונבח, כאן התורה כותבת רק את השם החדש ולא מזכירה את השם הישן.

ולבסוף, הרי התורה היא הוראה, וא"כ צריך להבין מהי ההוראה עבורנו, מכך שבני ראובן שינו את שמות הערים משמות ע"ז לשמות אחרים?

הביאור, ובקצרה:

שמו של הדבר הוא מקורו וחיותו, ממנו הוא יונק את כוחו הרוחני וקיומו הגשמי שופע מן השם. שינוי השם, הוא איפוא שינוי מקור הכח.

ובכך שונה הגישה בין בני ראובן לבני מנשה: בעוד בני ראובן אינם משנים את השם לגמרי, ושם עבודת האלילים נשאר (בשינוי קטן), כלומר ההתעסקות עם בירור העולם היא מינימלית והשינוי הוא רק בכדי לאפשר להתגורר במקום.

לעומת זאת בני מנשה, הרי בנו ערים וקראו להן בשמות חדשים, בירור העולם מן הקצה אל הקצה, עד לתכלית הבירור.

ראובן ומנשה אלו הם תקופות בחיים וגם תקופות ביום. לפעמים העיסוק עם העולם צריך להיות מינימלי, רק בכדי לאפשר את הקיום ופעמים שיש צורך ל"קער א וועלט".

ראובן, הבכור - כלומר תחילת החיים, זמן הנערות, וכן ביום - הבוקר, צריכים להיות מוקדשים לה' וההתעסקות עם העולם והגשם צריכה להצטמצם למינימום האפשרי.

מנשה, רומז על שאר היום והחיים, בהם ההתעסקות בעולם היא העיקר, לבנות ולתקן, ולקרות בשם ה' א-ל עולם.