למדנו בפרשה (ב, כו):
זו היא גם הפתיחה בדברי שלום לפרעה מלך מצרים, שכאן הרי כידוע "ואני הכבדתי את ליבו . . למען תתי אותותי אלה בקרבו". ישנה מטרה בכך שמשה בא אל פרעה. כאן אין זו פתיחה בדברי שלום סתם כך, אלא כעין נתינת כח והתעוררות לפרעה, שאף ש"ואני הכבדתי את ליבו", ויתירה מזו, שאף בלא כן, מן הדין עליו להיענש על מעשיו הרעים [ר' לקו"ש ח"ו ע' 65 בשוה"ג] הרי מכל מקום, יש בכוחו לדחוק ולעשות תשובה.
כן הוא גם כן גבי סיחון, ה'פתיחה' בדברי שלום היא פתח ונתינת מקום לתשובה גם לכאלה שמצד שורת הדין עליהם להיענש. דבר זה מקורו הוא מבחי' "קדמות", מבחי' הקדומה לעולם, שלמעלה מהשתלשלות והיחס הרגיל שבין הקב"ה וישראל.
ו
הוראה ברורה לכל, ודברים קל-וחומר: אין דבר אבוד, הקב"ה מעוניין תמיד ובכל מצב, גם ממי שכביכול בחיצוניות אין לו אפשרות לשוב בתשובה, את חרטתו ותשובתו בלב שלם לה' יתברך. והוא ברחמיו, סולח ומוחל ומכפר ומקבל באהבה את השבים אליו.
"וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר".
ופירש רש"י:
"ממדבר קדמות. אע"פ שלא צוני המקום לקרוא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני, מן התורה שקדמה לעולם, כשבא הקב"ה ליתנה לישראל חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה, ואעפ"כ פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום.
דבר אחר: ממדבר קדמות, ממך למדתי שקדמת לעולם, יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה, לאמר שלח את עמי, במתון".
דבר אחר: ממדבר קדמות, ממך למדתי שקדמת לעולם, יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה, לאמר שלח את עמי, במתון".
יש לדייק:
רש"י, פרשן הפשט, מדוע לא פירש "מדבר קדמות" כפשוטו, שישנו מדבר במזרחה של ארץ ישראל בסמיכות לחשבון, הנקרא "קדמות"?
רש"י, פרשן הפשט, מדוע לא פירש "מדבר קדמות" כפשוטו, שישנו מדבר במזרחה של ארץ ישראל בסמיכות לחשבון, הנקרא "קדמות"?
עוד, מדוע מציין רש"י את עשו וישמעאל בין האומות שלהם הציע ה' את התורה קודם נתינתה, ולא (כבספרי שהביא גם את עמון ומואב, או לכל הפחות) סתם "אומות העולם" וכיוצא-בזה? ומדוע בסדר זה, "עשו וישמעאל", ולא (ע"פ סדר הקדימה בדורות) "ישמעאל ועשו"?
גם צריך כמובן להסביר, מהו ה'דבר אחר' שכתב רש"י, מדוע נצרך בכלל לפרשו, ומפני מה בא כפירוש שני ולא ראשון?
הביאור בזה, בדרך אפשר:
ענין שאלת השלום קודם המלחמה, ניתן לפרשו בב' אופנים: פעמים ששאילת השלום היא אמיתית, ובאמת את השלום מבקשים. באם יענה הצד השני לבקשתנו, הרי שבאמת אין כל רצון וצורך במלחמה. אולם, לפעמים, שאילת השלום היא תהליך רשמי בלבד, קודם היציאה למלחמה, ולא שלום אלא כניעה היא המבוקש.
ענין שאלת השלום קודם המלחמה, ניתן לפרשו בב' אופנים: פעמים ששאילת השלום היא אמיתית, ובאמת את השלום מבקשים. באם יענה הצד השני לבקשתנו, הרי שבאמת אין כל רצון וצורך במלחמה. אולם, לפעמים, שאילת השלום היא תהליך רשמי בלבד, קודם היציאה למלחמה, ולא שלום אלא כניעה היא המבוקש.
במילים אחרות: כאשר יש צורך לכבוש או להכניע את האויב, יש שתי דרכים, האחת במלחמה והשניה בכניעת האויב מלכתחילה. אם כן, בקשת השלום במקרה שכזה איננה במקום מלחמה, אלא אופן אחר של מלחמה – ביטול בדרך ממילא וכניעה.
ולזה מבאר רש"י, שבקשת השלום של משה איננה בקשת שלום לאמיתתה, כי אם כשם "שבא הקב"ה ליתנה לישראל", התורה הייתה שייכת לישראל מלכתחילה, "וגלוי לפניו שלא יקבלוה" עשו וישמעאל, למרות זאת "חזר אותה" גם אצלם.
הצורך לכך הוא, מכיון שהתורה ירדה והשתלשלה בעולם בתור שכל גשמי, "שור שנגח את הפרה", "שנים אוחזין בטלית", הרי ישנה כביכול אחיזה ותפיסה גם לאומות העולם, שכל ומידות דקליפה בדרגה זו של התורה. לכן, "פתח להם בשלום", הקב"ה פתח להם 'פתח' שדרכו יצאו ויתברר בגלוי לכל כי באמת אין להם כל שייכות לתורה.
[בכך מוסברת גם תשובת האומות, שמפני מצוה מסויימת אין הם רוצים לקבלה. לכאורה, כל מטרת התורה ועניינה להורות דרך כיצד יש לנהוג, מדוע איפוא סירבו האומות לקבלה בגין מצוה, אדרבא, מעתה ואילך ישנו דרכיהם וישמרו אף על מצוה זו?
אלא, מכיון שכל אחיזתם ושייכותם לתורה היא רק כפי שנתלבשה בשכל ומידות שלהם, הרי מיד כשאין התורה מתאימה לתפיסת עולמם, שוב אין הם יכולים לבוא ולטעון "שלנו היא"].
אלא, מכיון שכל אחיזתם ושייכותם לתורה היא רק כפי שנתלבשה בשכל ומידות שלהם, הרי מיד כשאין התורה מתאימה לתפיסת עולמם, שוב אין הם יכולים לבוא ולטעון "שלנו היא"].
ולכן ציין רש"י דווקא את "עשו וישמעאל", ובסדר זה: השייכות לתורה, מצד דיניה ומשפטיה השכליים, צמצום וגבול, היא דווקא מצד בחי' עשו, דין וגבורה, בחי' בינה דקליפה. ורק לאחר מכן לבחי' ישמעאל, חסד וצדקה דקליפה.
אך רש"י איננו מסתפק בכך: בעוד שלעשו וישמעאל ישנה (כביכול) טענה צודקת, גם להם יש שייכות ותפיסה בחכמת התורה, הרי לסיחון אין כל שייכות לארצו. הקב"ה ברא את העולם, ונתן את כל ארץ ישראל לבני אברהם, יצחק ויעקב. "ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו", אם כן, ארץ זו שייכת לבני ישראל. מהי טענתו של סיחון, ומדוע יש "לפתוח לו" בדברי שלום"?
לכך נצרך הפירוש השני, ההתייחסות אל הקב"ה היא כאל מי ש"קדמת לעולם". נקודת מבט הפוכה, הרי העולם כולו בטל כאין וכאפס ביחס להקב"ה, בעוד שהעולם מוגבל בזמן ובמקום, הרי אצלו ית', הגבלות אלו כלל אינן קיימות. עם זאת, בכך שהקב"ה התלבש בעולם, וכתב בתורה "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ", היחס בין ה' לבין העולם הזה השפל, הרי שמעתה יכולים אנו לייחסו אל הקב"ה, והקב"ה נקרא "קדמות", הקודם לעולם.
זו היא גם הפתיחה בדברי שלום לפרעה מלך מצרים, שכאן הרי כידוע "ואני הכבדתי את ליבו . . למען תתי אותותי אלה בקרבו". ישנה מטרה בכך שמשה בא אל פרעה. כאן אין זו פתיחה בדברי שלום סתם כך, אלא כעין נתינת כח והתעוררות לפרעה, שאף ש"ואני הכבדתי את ליבו", ויתירה מזו, שאף בלא כן, מן הדין עליו להיענש על מעשיו הרעים [ר' לקו"ש ח"ו ע' 65 בשוה"ג] הרי מכל מקום, יש בכוחו לדחוק ולעשות תשובה.
כן הוא גם כן גבי סיחון, ה'פתיחה' בדברי שלום היא פתח ונתינת מקום לתשובה גם לכאלה שמצד שורת הדין עליהם להיענש. דבר זה מקורו הוא מבחי' "קדמות", מבחי' הקדומה לעולם, שלמעלה מהשתלשלות והיחס הרגיל שבין הקב"ה וישראל.
ו
מדוייק הדבר להפליא בסגנון לשון רש"י. בעוד שבפירוש הראשון, היחס אל הקב"ה הוא בגוף שלישי ובכינוי ("המקום", "כשבא הקב"ה"), הרי שבפירוש השני היחס אל הקב"ה הוא בנוכח ("ממך למדתי", "יכול היית"). בעוד שה'פתח' הראשון הוא בתוך הגדרות וגדרי העולם, הרי שהפתיחה לסיחון היא למעלה מכל שם ותואר כביכול, עצמותו ומהותו ית'.
כלומר, אומר משה, גם מצד הבחי' הנעלית ביותר בסדר השתלשלות ("ברק אחד"), הרי למצריים אין כל מקום ואחיזה ליניקתם. עליהם היה, מצד סדר השתלשלות, להתבטל כליל ולהישרף. אעפ"כ, גם להם נותן הקב"ה, מצד חסדו העליון ורצונו, שתהיה להם האפשרות, על-כל-פנים, לשוב בתשובה ולהתבטל לה'. וכעין זה גם בסיחון.
הוראה ברורה לכל, ודברים קל-וחומר: אין דבר אבוד, הקב"ה מעוניין תמיד ובכל מצב, גם ממי שכביכול בחיצוניות אין לו אפשרות לשוב בתשובה, את חרטתו ותשובתו בלב שלם לה' יתברך. והוא ברחמיו, סולח ומוחל ומכפר ומקבל באהבה את השבים אליו.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה