משהו לחג - יום הכיפורים

קריאת התורה בבוקר יום הכיפורים היא בעבודת יום הכיפורים במקדש.

ושם נאמר (ויקרא טז, ג): "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה".

ופירש רש"י:

"בזאת - גימטריא שלו ארבע מאות ועשר, רמז לבית ראשון".

והדבר הפלא ופלא! מדוע מחפש רש"י רמזים בפסוק כשפירושו ברור ומובן. ועוד, הרי גם בבית שני היו נכנסים לקודש הקודשים ביום הכיפורים, ומדוע לא רמוז בפסוק אף אודותיו?

[ומה שתירץ בשפתי חכמים, שבזמן הבית השני היו הכהנים הגדולים לא הגונים, פלא, שהרי שמעון הצדיק היה כהן גדול, וכן יוחנן כה"ג שהיה כה"ג שמונים שנה - ורק בסוף ימיו נצטדק - וכן ישמעאל בן פאבי (יומא ט, א), ומדוע לא החשיבם הכתוב?]

הדבר יוסבר ובהקדים קושיא נוספת, וחזקה עוד יותר:

מדוע אומר הפסוק - אמנם ברמז, אך עדיין - כי בית המקדש עתיד להחרב בתום ארבע מאות ועשר שנים? והרי החורבן הוא כעונש על עבירות ישראל וקלקולם, ואם כן ייתכן ולא יחטאו כלל, ולא ייחרב הבית. אם כן, איך התורה - שהיא נצחית - קובעת ואומרת כי קיומו של הבית הראשון יהיה רק 410 שנים?

הביאור בזה הוא, כי אף שאכן התורה קובעת כי המקדש הראשון יתקיים 410 שנים בלבד, לא נאמר בתורה כי הוא עתיד להחרב. אדרבא, יש בכך נתינת כח ועידוד לישראל, שבתום אותה תקופה יתעלו ויבנה להם מקדש מן השמים - המקדש הנצחי.

כלומר: העובדה שבית המקדש נחרב בגלל עבירות ישראל, אינה בסתירה לכך שהחורבן היה עתיד לקרות בלאו-הכי. אלא, שאם היינו זוכים היה ההרס כחלק מעבודות ההכנה לבניית בית המקדש החדש, ולא כחורבן.

[ובזה רמז נפלא: כי אף עתה, שהמקדש נחרב בגלל עבירות, מכל מקום בפנימיות החורבן הוא הכנה ושלב בבנין המקדש העתידי].

ע"פ זה מובן למה לא נרמז בפסוק גם המקדש השני, מכיון שמצד התורה שבכתב, המקדש השני יכול להיות כבר מקדש נצחי ללא כל הגבלת השנים, ולכן נרמז רק המקדש הראשון.

ובעומק יותר: ההבדל בין שני המקדשות מתבטא בין השאר בגילוי אלקות שהיה בהם. בעוד שהראשון נבנה באופן של "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל", בגלוי ובמוחש מלמעלה, הרי המקדש השני נבנה בידי בשר-ודם, וברשותו של מלך גוי. כלומר, המקדש השני הוא בכחם של ישראל ובעבודת המטה. לכן אין מקום לרמוז אודות המקדש השני בתורה שבכתב, שענינה גילוי מלמעלה.

הקשר של ענין זה ליום הכיפורים הוא ברור וגלוי: ענינו של יום הכיפורים הוא גילוי בחינת ה'יחידה', הנקודה הפנימית שבכל יהודי, בה הכל שווים, וכולם בנים להקב"ה, ללא כל התחשבות במעשי האדם. מבחינה זו באה התשובה והכפרה על עוונותיו של האדם.

ודבר זה מרומז בפסוק: "רמז לבית ראשון". אכן, הבית הראשון עתיד להחרב. אבל בכוחך לעשות תשובה, לשוב ולבנות את בית המקדש בתוכך מחדש, שהשכינה תשוב ותשרה בתוכך, ובנין זה - הוא נצחי, וגדול יותר מהבית הראשון, כמו שנאמר "גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן".

משהו לשבת - פ' האזינו

בפרשת האזינו מצינו דבר פלא בפירוש רש"י, שכמותו לא מצינו בכל התורה:

לאחר שלימד ופירש רש"יאת כל הפרשה כולה, חוזר ואומר על הפסוק (לב, מג): "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ, כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו, וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" - "בפנים אחרים היא נדרשת בספרי, ונחלקו בה ר' יהודה ור' נחמיה. ר' יהודה דורש כולה כנגד ישראל, ור' נחמיה דורש כולה כנגד אומות העולם".

וחוזר רש"י ומבאר כיצד ביאר ר' יהודה וכיצד ביאר ר' נחמיה בכל פסוק ופסוק בפרשה.

לכאורה, מכיון שרש"י כבר ביאר באופן אחד - המשולב מב' השיטות יחד - בלא להביא שיטה שניה בכל פעם, כפי שנוהג כאשר שני הפירושים שקולים או שבכל אחד מהפירושים יתרון על הפירוש האחר, מוכח שלשיטתו הפירוש שהביא הוא-הוא פשוטו של מקרא.

אם כן, מדוע חוזר רש"י ומביא בפרוטרוט את כל מחלוקת ר"י ור"נ?!

הדבר יובן בהקדם שאלה כללית אודות שירת האזינו:

תוכנה של שירת האזינו הוא תוכחה ואזהרה לישראל על העתיד להתרחש באם ח"ו ישמרו את חוקי התורה, ואת התלאות הרבות שיעברו עליהם בזמן גלותם.

אם כן, איך מתאים שדברי תוכחה אלו יאמרו בסגנון ובצורה של שירה? שירה נאמרת מתוך שמחה, הרחבת הלב ומנוחת הנפש. כיצד ייתכן לשיר כאשר מתוארים כל תלאות וייסורי הגלות המרה?

[בדיחה מפורסמת, על אותו ילד השב בסוף שנת הלימודים וגליון הציונים בידיו. מתבונן האב בגליון, ועיניו חשכות: גמרא - בלתי מספיק, תורה - בלתי מספיק, סדר והתנהגות - בלתי מספיק, וכן הלאה והלאה, לבסוף מופיעה: "שירה - מצויין". או אז קיבל הילד סטירה מצלצלת מאביו. "מדוע, אבא?", שאל הילד הבוכה, "אבל הרי קיבלתי מצויין!", הסביר האבא: "כל כך גרוע אתה בלימודים - ואתה עוד שר?..."]

שאלה דומה אפשר לשאול לגבי הפטרת הפרשה (בשנים שאינה חלה בעשרת ימי תשובה), שאף היא שירה:

שירת דוד עוסקת כל-כולה בתלאות ובייסורים שעברו על דוד, אם כן, מדוע הוא שר? אך התשובה היא ברורה: לאחר כל הייסורים והתלאות, ובכל זאת דוד עודנו חי כדי לספר אודותם, הרי בוודאי ובוודאי שהשירה היא ראויה, וכמו שמסיים "וּמוֹצִיאִי מֵאֹיְבָי, וּמִקָּמַי תְּרוֹמְמֵנִי, מֵאִישׁ חֲמָסִים תַּצִּילֵנִי. עַל-כֵּן אוֹדְךָ ה' בַּגּוֹיִם, וּלְשִׁמְךָ, אֲזַמֵּר".

כך גם שירת האזינו, אף שכולה תלאות וייסורים, הרי מכיון שאנו בטוחים ויודעים בוודאות מה הוא סופו של התהליך - "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו" - הגאולה האמיתית והשלימה, הרי שאף על תלאות אלו אנו אומרים שירה.

עפ"ז מובן היטב למה חוזר ומבאר רש"י את כל הפרשה לפי שיטת ר"י ור"נ, אף שהם אינם ע"פ פירוש הפשט, אותו פירש לאורך הפרשה:

בין ר' יהודה ור' נחמיה קיימת מחלוקת יסודית ושיטתית. כיצד יש ללמוד כל דבר, האם העיקר היא הכוונה הכללית או הפירוש הפרטני שבכל פרט (אף שהכוונה הכללית איננה מתאימה בהכרח לפירוש הפרטני). ר' יהודה - מל' הודיה וביטול, מבטל את הפרטים לשם הענין הכללי, ואילו ר' נחמיה - לשון נחמה ופיוס, משתדל להתאים לכל פרט ופרט את הפירוש הפשוט, אף אם אין הדבר מתאים לכללות הביאור.

בין כך וכך, אף שאין הפירוש מתאים ע"ד הפשט, שני האופנים מוסיפים הסברה בשני הכיוונים - הנחמה העתידית וריבוי התלאות שיהיו בזמן הגלות, ושני הפרטים, אף שאינם בהכרח מתאימים לפשוטו של מקרא, מכיון שהם נותנים טעם והסברה להיותה של השירה - שירה, יש מן הטעם להביאם בסיום כל דברי השירה, בכדי להסביר את מהות היות פרשה זו שירה.

ענין זה קשור בקשר בל יינתק להיותה של שבת זו - שבת "תשובה": עניינה של תשובה - ושל שבת תשובה בעיקר - היא תשובה בעצם, תשובה עילאה. לא רק תשובה על חטאים, עבודת התשובה בכל השנה, אלא בעיקר תשובה מל' "תשוב ה'", השבת והחזרת הנשמה האלוקית והעלאתה למעלה יחד עם כל ניצוצות הקדושה ובירור העולם ע"י ירידתה למטה.

ירידת הנשמה למטה משולה לגלות, גלות קשה ומרה, אך עם זאת טעם ירידת הנשמה ברור: "ירידה לצורך עלייה", ודבר זה מעורר שמחה, מכיון שעל אף כל היסורים והתלאות, הרי בסופו של דבר אומרים שירה על כך, "אודך ה' כי אנפת בי".

וההוראה מכך ברורה: כאשר מגיעה שבת תשובה, לאחר שכבר ברור לנו שנכתבנו ונחתמנו לשנה טובה ומתוקה, עלינו להיות בשמחה על הזכות הגדולה שזוכים אנו לגרום נחת רוח לאבינו שבשמים, בירידת הנשמה למטה וקיום התורה והמצוות בהתלבשותה בגוף גשמי, מתוך הרחבה בגשמיות וממילא ברוחניות.

משהו לשבת - פ' נצבים וילך

ב"ה,

למדנו בפרשה (ל, יא):

"כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא".

ופירש רש"י: "לא מכוסה היא ממך, כמו שנאמר כי יפלא (דברים יז, ח.), ארי יתכסי, ותרד פלאים (איכה א, ט.), ותרד במטמוניות, מכוסה, חבושה בטמון".

היינו שבא לשלול פירוש אונקלוס כאן, שפירש ותרגם "לא נפלאת היא ממך"  - "לא מפרשא היא מנך", זאת אומרת: שאין המצוה נפרדת ממך. אבל רש"י ביאר שאין המצוה מכוסה ממך, וצריך ביאור מה ההבדל בין ב' הביאורים, ולמה לא ביאר רש"י כאונקלוס.

גם קשה לכאו', שרש"י ביאר על הפסוק "כי יפלא": "כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהדבר נבדל ומכוסה", ואילו כאן מפרש שהוא "מכוסה". ואם ילחשך אדם לומר שהם-הם הדברים, הוא הבדלה ופרישה הוא כיסוי, קשה מדוע הוצרך רש"י לחזור ולפרש – ובאריכות ועם ב' דוגמאות – פירוש תיבת "נפלאת", לאחר שפירשה כבר, ובאותו הספר.

ואם זהו אכן פירוש אחר, צריך ביאור למה ביאר רש"י אחרת ולמה הביא דוגמא זאת, לאחר שכבר פירש הפסוק שם באופן אחר.

הביאור בזה, בדרך אפשר:

לכאו' קשה היאך אפשר לומר ש"המצוה הזאת לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא", וכמו שכותב וממשיך הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו", והרי הדבר מנוגד למציאות ולחוש האנושי! בפועל המלחמה עם היצר היא קשה ואין-סופית, ועד שאמרו על ג' עבירות שאין אדם ניצל מהם בכל יום, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.

אם כן, איך אומר הפסוק ש"המצוה הזאת לא נפלאת היא .. לא רחוקה"?

לכן ביאר רש"י כי "לא נפלאת", ע"פ פשט לפחות, פירושה "לא מכוסה", שברור לכל יהודי מה נדרש הימנו, באופן גלוי, וגם אם לעיתים רח"ל ישנה ירידה ונפילה (וגם אם זהו באופן קבוע, ועד לאופן של "אין אדם ניצול מהם בכל יום"), הרי אין זה פוגם ופוגע בעובדה ש"לא נפלאת היא ממך".

אך לרש"י הוקשה ממה שאמרה התורה "כי יפלא ממך דבר למשפט", שע"פ תורה ישנו מצב של "יפלא", שלא ברור ליהודי מהו הדין, מה נדרש הימנו ומהו רצון ה'. איך מתאימים שני הדברים, האם "לא נפלאת היא ממך", או שמא "כי יפלא ממך דבר"?

ולתרץ וליישב קושיא זו, האריך רש"י לבאר שם, שכל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהכיסוי איננו מכוסה באמת, אלא רק מצד היותו של האדם נפרד ונבדל מאלקות, הרי מתכסה ממנו המציאות האמיתית ורצון ה' (וע"פ תורה יש מקום לכך, וגם הדרך איך לתקן זאת, לחזור להתקרב לה' – "וקמת ועלית גו'", ואכ"מ).

אך התורה כפי שהיא מצד עצמה, גם כאשר היא יורדת למטה-מטה, ומתלבשת בתוך דברי העולם וטענות של שקר ורמיה, עדיין היא תורת ה', בקדושתה היא עומדת, ובכל עת ובכל שעה בכחו של היהודי, אם רק ירצה, לגלות בה ו(עי"ז) בו את דבר ה' הנמצא בה.

וזהו גם המענה, כמבואר בחסידות, איך "קרוב אליך הדבר מאוד – בפיך ובלבבך לעשותו": אמת ויציב, שמלחמת היצרים היא מלחמה קשה מאוד, וגם אין אדם ניצול בכל יום. אך לכל יהודי יש בתוכו, "בפיך ובלבבך" את הכח "לעשותו", בהיותו בן אברהם, יצחק ויעקב.

[אי אפשר לסיים בלא סיפור, שבהשגחהפרטית התפרסם בשבועות האחרונים:

צעיר 'היפי' יהודי הופיע יום אחד על מדרגות 770, והמתין שהרבי יגיע מביתו להתפלל מנחה. כשהגיע הרבי, הוא נעמד לשוחח עם הרבי. הוא שאל את הרבי: "איפה אלוקים?", הרבי ענה לו: "בכל מקום, בעץ, באבן – בכל מקום". הצעיר לא הסתפק בכך: "כן רבי, אבל איפה?..." – כלומר, היכן ה' נמצא באופן שאני יכול גם לפגוש אותו -, הרבי הביט לו בעיניים ואמר לו: "אין דיין הערץ" – "בליבך"...

כיום לאותו יהודי ארבעה ילדים, כולם יראים ושלמים...]

משהו לשבת - פ' כי תבוא

למדנו בפרשה (כו, יא):

"וְשָׂמַחְתָּ בְכָל-הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן-לְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ, אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ".

ופירש רש"י:

"ושמחת בכל הטוב. מכאן אמרו אין קורין מקרא בכורים אלא בזמן שמחה, מעצרת ועד החג, שאדם מלקט תבואתו ופירותיו ויינו ושמנו, אבל מהחג ואילך, מביא ואינו קורא".

ויש לדקדק בדברי רש"י:

למה האריך רש"י לפרט את הדברים הנלקטים "מעצרת עד החג" – "תבואתו, פירותיו, יינו ושמנו", ולא כתב בסתם "שהוא זמן לקיטה" וכיו"ב.

ובכלל, שמחת האדם, לכאורה, אינה תלויה בגורם חיצוני. הסברא אומרת, שכשמבין האדם את גודל החסדים שעשה עמו הקב"ה, אפילו אם אלו הם חסדי העבר או העתיד, מכיון שבשכל ובהבנה ברורים לו גודל החסדים – ישמח ויודה לה' על כך.

מדוע אם כן מצווה התורה כי הבאת הביכורים (שצריכה להיות מתוך שמחה) עליה להיות דוקא בעת כזו שהתבואה והפירות מצויים לפניו? מדוע אי אפשר להביא ביכורים קודם זמן האסיפה או לאחריה?

י"ל הביאור בזה בדא"פ:

הביכורים מרמזים על נשמות ישראל, "כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם" אמר הנביא הושע. נשמות ישראל הם המובחרים שבבריאה – חלק אלוקה ממעל ממש. אולם בכך אין די, יש להביאם לבית המקדש, על הנשמה לרדת ולהתלבש בגוף בכדי שתהפוך לביכורים ולקרבן קדוש, ועל ידם יתעלה ויזדכך העולם כולו. דבר זה גורם שמחה ועונג להקב"ה, יותר מכל מעשה בראשית.

עפ"ז מובן הצורך שהבאת הביכורים תהיה בזמן ובעת שהתבואה נאספת, לא לפני כן ולא לאחרי כן, דוקא בעת אסיפת התבואה (בירור ניצוצות העולם), אזי היא עת שמחה (למעלה בפעולת הנשמות) והזמן הראוי להבאת ביכורים.

אכן, מובן גם קודם לכך ולאחר זמן השמחה הגדולה מאסיפת הביכורים, אך השמחה בגלוי (ה"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים") היא דווקא בעת הפעולה ואסיפת התבואה.

עפ"ז מובנת אריכות לשון רש"י, שפירט סוגי הדברים הנאספים "תבואתו, פירותיו, יינו ושמנו". בירור העולם מתחלק בכללות לד' סוגים: בירור על ידי ההתעסקות בגשמיות העולם והעלאתו לקדושה באכילה לש"ש. בירור העולם על ידי קיום המצוות וזיכוך הגשם וקידושו בכך. בירור העולם על ידי לימוד נגלה דתורה, והבירור הפנימי והנעלה ביותר – בירור העולם על ידי פנימיות התורה.

ד' הבירורים הללו הם כנגד ד' סוגי הדברים הנאספים: תבואה מרמזת על ההתעסקות עם גשמיות העולם, "עשו איש שדה". הפירות מרמזות על המצוות, כמו שאנו אומרים "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה" ועוד הרבה. היין מרמז על נגלה דתורה (בכללות), והשמן על פנימיות התורה.

אך הבאת הביכורים תלויה, כמבואר בריש הפרשה, בכך שכל עם ישראל יהיה בארץ ישראל. כי הגאולה השלימה תלויה בכל עם ישראל כולו שיברר כל אחד מאיתנו חלקו בעולם, ורק על ידי צירוף כל עבודתנו יחדיו – יבוא משיח צדקנו, בקרוב ממש.

משהו לשבת - פ' כי תצא

למדנו בפרשה (כג, ח):

"לא תתעב אדמי כי אחיך הוא, לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו".

ופירש רש''י:

"לא תתעב אדמי. לגמרי, ואף על פי שראוי לך לתעבו שיצא בחרב לקראתך: לא תתעב מצרי. מכל וכל, אף-על-פי שזרקו זכוריכם ליאור. מה טעם, שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק".

ויש לדייק בדברי רש"י:

למה שינה רש"י ובעוד שגבי אדום כתב שאין לתעבם "לגמרי", הרי שאצל מצרים כתב "מכל וכל"? [כן הקשה "התשבי" ערך גמרי, והניח בצ"ע].

כמו כן, גבי אדום לא הביא את הטעם לכך שאין לתעבם, אבל גבי מצרים הוסיף להסביר מה טעם אין לתעבם "שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק", למרות שכבר מפורש בקרא "כי גר היית בארצו"?

בנוסף, למה נקט רש"י "אף על פי שזרקו זכוריכם ליאור", ולא "ששיעבדו אתכם". ואם בחר גזירת "כל הבן היאורה תשליכון", למה פירט כל כך, ולא כתב סתם "שהרגו זכוריכם" וכדומה?

הביאור בזה:

קליפת וגלות מצרים, נקראת "כור הברזל", מטרתה ברורה – לברר ולהעלות את עם ישראל במדריגה, "להיות לו לעם נחלה כהיום הזה". דבר זה מתבטא באופי גלות מצרים – גלות ברורה ללא כל מקום לטעות. בני ישראל היו משועבדים כעבדים לפרעה, אותו עבדו בפרך. הגלות היתה גם במקום מסויים, והתבטאה בכך שבני ישראל - בגשמיות - לא יכלו לצאת ממצרים. גם גאולת מצרים ושבירת קליפתה היתה באופן הגלוי ביותר, ניסי יציאת מצרים וקריעת ים סוף, באותות ומופתים לעיני כל אומות העולם. לאידך גיסא, הבירור שנעשה במצרים היה השטחי ביותר. "כי ברח העם".

גלות אדום, הנמשלת לחזיר, הפושט את טלפיו ואומר טהור אני, תוכנה אחר לגמרי – בירור פרטי של כל אחד וחלקו בעולם. גלות אדום, בשונה מגלות מצרים, אינה במקום מסויים אליו גלו ישראל, אלא זהו כל העולם כולו. גם מי שנמצא תחת שלטון אומות אחרות - שאינם מאדום - עדיין נחשב זה כ"גלות אדום".

ובסגנון אחר: מצרים מורה על "מיצר" וגבול, המפריע לקיום המצוות בפועל. אדום, לעומת זאת, מורה על הגוף והעולם הזה בכללות. בעוד שאת הראשון יש מקום לתעבו, ורק מכל וכל אין לתעבו - אבל מעט תיעוב בוודאי צריך, הרי שאת העולם הזה כפי שהוא - אין לתעבו לגמרי, שהרי הוא עצמו אינו רע, אלא טוב נעלם - "אחיך הוא". ואף שראוי לתעבו, כי "יצא בחרב לקראתך", 

[הסיבה שבכל זאת מצווה התורה שלא לתעב את מצרים, כי הניסיון, יכול להפוך לנס. משא"כ עמון ומואב, הם קליפה גמורה שאין להם כל שייכות לטוב].

לכן מבאר רש"י אודות מצרים מהו הטעם שאין לתעבם (אף שכבר נכתב בפסוק) "שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק", כי תוכן קליפת מצרים הוא אכסניא בשעת הדחק. נמצא שעצם מציאות הקליפה מלכתחילה אינה רע, כי אם טוב – שע"י שבירת הקליפה וביטולה מתגלה כי מציאותה היא "אכסניא בשעת הדחק".

זו הסיבה שרש"י בחר לבאר מה רע עוללו לנו המצרים, בכך ש"שזרקו זכוריכם ליאור". תוכנה של קליפת מצרים מתבטא ומתמצת בגזירה זו, דוקא השלכה ליאור, של הזכרים דוקא. תוכן גזירה זו הוא השקעת בחי' החסד ("זכר חסדו") ביאור, בעניני העולם, הניסיון להעלים (כמו דבר השקוע במים) את הזכרון וההרגשה של מציאות ה' בעולם, הוא תוכנה של קליפת מצרים.

וע"ד הדרוש: אין לתעב את אדום - המרמז על הגוף והעולם - "כי אחיך הוא", ראשי-תיבות "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו". בכוחנו להפוך ו"להלבין" את ה"אדום".

ההוראה מכך למעשה, ברורה:

בגלות זו, בה אנו נמצאים, נדרש באופן תמידי לזכור כי אדום "יצא בחרב לקראתך". העולם הזה באופן תמידי מראה את טלפיו לומר טהור אני, ותפקידנו הוא לברר ולברור את הטוב מהרע, להוציא ולמלט את ניצוצות הקדושה מתוך העולם הזה.

אך סוף-כל-סוף, "בנים אשר יולדו להם", התוצאה והשלימות מגלות אדום, "יבוא להם בקהל ה'", וגם החזיר יחזור בתשובה, והיתה לה' המלוכה.

משהו לשבת - פ' שופטים

למדנו בפרשה (יח, כא):

"וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ ה'".

ופירש רש"י:

"עתידין אתם לומר, כשיבא חנניא בן עזור ומתנבא הנה כלי בית ה' מושבים מבבלה עתה מהרה (ירמיה כז, טז) וירמיהו עומד וצווח על העמודים ועל הים ועל יתר הכלים שלא גלו עם יכניה, בבלה יובאו (שם כז, כב) עם גלות צדקיהו".

ולכאו', מדוע פירש רש"י שדברי הפסוק מכוונים למקרה מסויים, ולא לתמיהה כללית, בכל הדורות? ואף אם נאמר שרש"י הוצרך לפרש שדברי הפסוק מכוונים למקרה מסויים, מדוע מקרה זו של חנניה בן עזור וירמיהו ולא של צדקיהו בן כנענה ומיכיהו בן ימלה?

הקושיא מתחזקת כאשר מעיינים בגוף נבואת ירמיה ודברי חנניה בן עזור. דברי נביא השקר מובאים פעמיים, פעם אחת שלא בשמו, אלא סתם כ"נביאים". אולם בפעם השניה מובאים דבריו בשמו, ודברי ירמיהו המשיב לו. רש"י בחר להביא את הפסוקים מן הפעם הראשונה. מדוע הביא רש"י דווקא את דברי נביא השקר, כאשר שמו לא מופיע? ומדוע אם כן כותב רש"י את שמו, ולא סתם "נביאי השקר"? גם מהו הלשון "עומד וצווח"?

הביאור בזה: ידועים דברי הירושלמי (סנהדרין פ' חלק ה"ה) כי "רבי יהושע בן לוי אמר חנניה בן עזור נביא אמת היה, אלא שהיה לו קיבוסת, והיה שומע מה שירמיה מתנבא בשוק העליון ויורד ומתנבא בשוק התחתון".

חנניה בן עזור היה בתחילה נביא אמת, אלא שפסקה ממנו הנבואה, והיה מעתיק מדברי ירמיהו ומנבא כמותו. אולם כששמע את דברי ירמיהו על חורבן ירושלים, לא הסכים עמו. הוא עשה חישוב כי בעוד שנתיים ימלאו שבעים שנה מאז תחילת נפילת ממלכת ישראל, ולכן היה בטוח כי בעוד שנתיים יחזרו כלי המקדש, ותבוטל גזירת החורבן.

דבר זה מעלה תמיהה גדולה: הרי חנניה, אם זכה לנבואה מלכתחילה, בוודאי היה אדם חכם ("אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה . .  בעל דעה רחבה נכונה עד מאוד" - הל' יסוה"ת רפ"ז), מדוע אם כן הוא מתווכח עם הנביא, האומר את דבר ה', בגלל סברא שכזו? אמנם הוא מבין שהמקדש לא אמור להחרב, אך הנביא אומר אחרת. איזה ויכוח מוזר! מה חשב לו חנניה?

הביאור בזה: חורבן בית המקדש וגלות ישראל והשכינה הם עצמם דבר שאיננו הגיוני בעליל. כל מטרת בריאת העולם והאדם, היא לעשות לו ית' דירה בעולם הגשמי - בית המקדש. הייתכן כי המקדש ייחרב?

לכן, כששמע חנניה את דברי ירמיהו, המנבא כי עתיד בית המקדש להחרב, לא יכל לקבל זאת. ע"פ שכל והגיון, אין לכך מקום. לכו הסיק כי דברי ירמיהו הם ברוחניות, "מתנבא בשוק העליון", "ירושלים של מעלה", אך לא בגשמיות. הוא לעומת זאת היה "מתנבא בשוק התחתון", כפי שהדברים (לדעתו) עתידים להיות בפועל.

מטעם זה, ירמיה בתשובתו לדברי חנניה בן עזור, איננו אומר, כמצופה, כי חנניה הוא שקרן. במקום זאת אומר ירמיהו: "אמן, כן יעשה ה', יקם ה' את דבריך". כי אף ירמיהו מסכים שלדברי חנניה יש מקום ע"פ תורה, רק שחסר ה"יקם ה' את דבריך". כי דבריו אינם דבר ה', כי אם דברו-שלו. הגיוני, אך לא בהכרח נכון.

נקודה זו, שנביא שקר אינו בהכרח מאחז עיניים ושרלטן, אלא טענה שיש לה מקום ע"פ שכל וע"פ תורה, רוצה רש"י להדגיש. התלבטות עם ישראל איננה רק האם להאמין לטוען לכתר הנבואה, אלא גם לדעת מהו "הדבר אשר לא דברו ה'". כי פעמים ייתכן וזו היא האמת, אך ה' לא אמר זאת.

לכן בוחר רש"י להביא את שמות הנביאים המתנבאים, ולא רק את תוכן נבואתם. בכך מדגיש רש"י כי אמיתות הנבואה מתבררת בעיקר לפי האומר, ולא לפי תוכנה.

לכן גם בנוגע לחנניה הל' היא: "מתנבא", ואילו אצל ירמיהו "עומד וצווח". הביטוי עומד וצווח נפוץ בש"ס כביטוי למחאה, טענה תקיפה המתבססת על ידיעה ברורה. וזהו החילוק בין חנניה וירמיהו: הראשון מסיק מסקנות, בעוד שירמיהו טוען טענת ברי, בוודאות. [ויש עוד להאריך הרבה בזה, ואכ"מ].

ההוראה מכך היא ברורה: יש להזהר מאותו יצר של "חנניה בן עזור", הנוטה לפרש את דברי הנביא ברוחניות בלבד. אמת ויציב, טוען היצר, אכן הנביא אומר את דבר ה'. אבל אין הפירוש שאכן יש ליישם את הדברים בפועל, ובין שמים לארץ - ת"ק שנה. לא ולא, הנביא ירמיהו "עומד וצווח", בפועל ממש, דרישה ובקשה, וממילא גם נתינת כח, לקיים את דבר ה' בפועל ממש בחיי היום-יום.

משהו לשבת - פ' ראה

למדנו בפרשה (יד, כא):

"לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹקֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ".
ופירש רש"י: "לגר אשר בשעריך - גר תושב שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואוכל נבלות: כי עם קדוש אתה לה' - קדש את עצמך במותר לך. דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור, אל תתירם בפניהם".

לכאורה, פירושו של רש"י צריך ביאור. שהרי תיבת "כי" כאן משמשת כ"דהא", היינו שהטעם והסיבה לכך ש"לגר אשר בשעריך תתננה . . או מכר לנכרי" הוא "כי עם קדוש אתה".

 אם כן, מה הקשר לכך ש"קדש את עצמך במותר לך", הרי נבלה היא איסור גמור!

גם, מפני מה בחר רש"י את הדוגמא של "דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור – אל תתירם בפניהם". הרי לדבר זה ישנו טעם אחר, כמבואר בגמ' (נדרים טו, א; פסחים נא, א) טעם אחר לדבר, אם משום "והייתם נקיים" או מטעם אחר.

[ראיתי מי שכתב לפרש, שבא הפסוק להורות, שאין לנו לעשות כאותם גרי תושב ונכריים, שאינם חוששים מלאכול איסור בפני אחרים, אלא עלינו להקפיד שדבר המותר ואחרים נוהגים איסור שלא להתיר בפניהם.

אבל דבריו דחויים, א' שאם כן מה נתינת טעם יש בדבר? ב', רש"י כתב "דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור", היינו דהוי בעצם דבר המותר. ואילו כאן הוי דבר האסור ממש].

עוד יש להקשות, מפני מה כתב רש"י שגדר "גר תושב" הוא "שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה", והרי הוא מחוייב בכל ז' מצוות בני נח, ולא רק בעבודה זרה? והיה לו לכתוב בקצרה: "גר תושב שמותר לו לאכול נבלות".

הביאור בזה, בדרך אפשר, ובהקדים:

בגדרו של הגר תושב אפשר לבאר בב' אופנים: הגר תושב הוא גוי ככל הגויים, רק שאנו צריכים להסכמתו לקיום ז' מצות ב"נ, בכדי שנרשה לו להשאר ולהתגורר בארצנו. או, שבקבלתו את הז' מצוות הופך הגר תושב לגדר מיוחד – גר תושב, ומעתה ואילך אין הוא גוי, כי אם גר תושב. רש"י סובר (לשיטתי', ואכ"מ) כי גר תושב איננו רק גוי, כי אם גדר מיוחד ומקצת גירות.

אך ישנו הבדל מהותי בין קבלת המצוות של גר תושב ושל יהודי. בעוד שהיהודי (או מי שנתגייר) הרי גם צאצאיו יהודיים (כשהאם יהודיה), הרי בן הגר תושב – הוא גוי לכל דבר. עובדה זו מוכיחה, כי חדירת והשפעת קבלת המצוות אצל הגר תושב איננה פנימית ובעצמותו, כי אם רק בחיצוניות כוחות נפשו.

גם בתוכן המצווה ישנו הבדל מהותי: בעוד שהיהודי נצטווה לכל לראש על האמונה "אנכי ה'", ורק לאחר מכן "לא יהיה לך", הרי אצל הגוי ישנו רק איסור עבודה זרה, ולא מצווה על האמונה. [ויש לומר, שלמ"ד ששיתוף מותר בב"נ, הרי גם גר תושב מותר בשיתוף].

על פי הקדמה זו, אפשר לבאר את דברי רש"י הנ"ל:

רש"י מציין כי מדובר כאן אודות גר תושב, שכל קבלתו היא רק "שלא לעבוד עבודה זרה", אך על האמונה בה' אחד כלל לא נצטווה. והא ראיה, הוא מותר באכילת נבלות. כי לא נעשה גופו עצמו קדוש ונעלה, רק שהתחייב ונכנס בגדר גר תושב. ולכן "לגר אשר בשעריך תתננה", כי לנו נאסרה הנבלה באכילה, אבל לו היא מותרת.

אנחנו "עם קדוש לה'", כל כולנו קדושה, לא רק במה שנצטוינו שלא לעשות, אלא גם "קדש עצמך במותר לך".

[דבר זה קשור ישירות עם האמונה ש"מלא כל הארץ כבודו" ואיסור שיתוף. כאשר אדם יודע ש"לית אתר פנוי מיניה", הרי שלא שייך לומר שיש מקום שבו אין שייכות להקב"ה].

ובזה גופא, הרי הדוגמא היא ממקרה ש"דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור". דהנה מבואר בתוס' (פסחים שם, ד"ה אי אתה) שמיירי דווקא כאשר יודעים הם שבעצם הוי דבר המותר, ורק נהגו בהם איסור (וכן משמע מל' רש"י כאן). ואעפ"כ, גם בכהאי גוונא, יש להקפיד ולקדש עצמו במותר לו.

והטעם, כי "עם קדוש אתה", כל ישראל הם עם אחד, כגוף אחד, ולכן יש להחמיר בפניהם כמו שנהגו. אבל אצל גר תושב לא שייך איסור זה, כי כאמור אין הם עצמם במהותם גרים, ורק קיבלו עליהם. ולכן דוקא יהודי מחוייב בקדש את עצמך, כולל המנעות מאיסור שנהג חברו.

ההוראה מנקודה זו, לחיי היום-יום בפועל ברורה: כאשר יהודי זוכר כי אין הוא רק מחוייב במצוות מסויימות, אלא מהותו העצמית היא "עם קדוש לה'", הרי זה עצמו נותן לו כח וחיות לקדש את עצמו, את סביבתו ואת כל העולם כולו.