משהו לשבת - פ' וישלח

למדנו בפרשה (לג, ז) "וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ וַיִּשְׁתַּחֲווּ וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ"

ופירש רש"י "נגש יוסף ורחל - בכלן האמהות נגשות לפני הבנים, אבל ברחל יוסף נגש לפניה, אמר אמי יפת תואר, שמא יתלה בה עיניו אותו רשע, אעמוד כנגדה ואעכבנו מלהסתכל בה, מכאן זכה יוסף לברכת (מט, כב) עלי עין".

ויש להקשות, למה חשש יוסף שיתלה עשיו עיניו באמו, שהרי שאף שהייתה יפת תואר, הרי אין מקום לומר שיתלה בה עיניו והרי היתה אשת איש! ואם תאמר, מכל מקום רשע הוא, הרי מוכח מדברי רש"י שאף אותו רשע חושש לאיסור זה 

[על אף שכתב רש"י (כו, לד) שכל ארבעים שנה היה עשו צד כו', הרי מכל מקום]
כתב (ל, כב) "שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים, ואף עשו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים", הרי שדווקא אחר שיגרשנה רצה עשיו לקחתה, אבל כשהיתה נשואה לא עלתה על ליבו, ואם כן מדוע חשש יוסף כאן?

זאת ועוד, הרי כבר שמע עשיו הרשע אודותיה, ובטח שמע גם שהיא יפת מראה, ומה יועיל שרבוב קומתו של יוסף כנגדה, ומ"מ יתן עשיו עיניו בה. וליתר דיוק, מדוע נקט רש"י הלשון "יתלה בה עיניו", ולא לשון אחר?

עוד קשה, שהרי כשפירש רש"י על הפסוק "בן פורת יוסף גו' עלי עין", כתב "ויש מדרשי אגדה המתישבים על הלשון: בשעה שבא עשו לקראת יעקב, בכולן קדמו האמהות ללכת לפני בניהם להשתחוות, וברחל כתיב (לג ז) נגש יוסף ורחל וישתחוו. אמר יוסף רשע הזה עינו רמה, שמא יתן עינו באמי, יצא לפניה ושרבב קומתו לכסותה, והוא שברכו אביו בן פורת, הגדלת עצמך יוסף עלי עין של עשו, לפיכך זכית לגדולה".

הרי שכאן כתב רש"י שזהו מדרש אגדה (אף "שמתיישבים על הלשון"), ומדוע כאן כתבו בלי להעיר שזהו מדרש אגדה, ואם זהו פשוטו של מקרא כאן, מדוע אין זה פשוטו של מקרא גם שם?

הביאור בזה, בדא"פ:

כמו שכבר נתבאר באריכות בפעם העברה, הרי עניינה של רחל הוא עולם המעשה בפועל, ולכן עשו הרשע, בחי' היצר הרע יניקתו הימנה. וזהו שאמר שרחל "יפת תואר", וכידוע ההבדל בין "יפת תואר" ו"יפת מראה", שיופי המראה הוא על התכללות המידות כמו שבאים ויורדים להתלבש במלכות, עולם המעשה. ובמילים פשוטות: יופיה של רחל - שלימות המעשה - הוא כאשר בא לאחר עבודת ושלימות המידות והרגש.

ועל כך אמר יוסף הצדיק: כיון שאמי עניינה עבודת המעשה, ולא זאת בלבד, אלא בשלימות ותכלית העבודה, הרי שעשו הרשע יתלה בה עיניו, כידוע שיניקת הקליפות הוא מבחינת העיניים וההסתכלות [שלכן כאשר מסתמאים עיני החיצונים אין להם עוד יניקה, ואכ"מ]. ולכן הקפיד יוסף על הסתכלות עשיו בה דווקא.

כי בחי' יוסף, כידוע, היא בחי' היסוד, היינו ההכנה להשפעה אל זולתו, עוד קודם שיוצאת הימנו להיות בבחי' דיבור ומעשה. כמו שהאדם מחליט בעצמו אילו דברים הוא רוצה ומעוניין להשפיע ולשתף עם חבירו, הרי בכך גופא, עוד קודם שסידר את תוכן הדברים וסגנון ההשפעה, הוא קובע בעצמו חלוקה והגדרה בין מה ששייך להשפעה ולמסירה ומה שלמעלה מכך.

ולכן יוסף אמר "אעמוד כנגדה ואעכבנו מלהסתכל בה", שעל ידי שספירת היסוד משפיעה השפעה נוספת (ובל' רש"י בפ' ויחי "שרבב קומתו"), הרי שגורם שלא תהא לעשיו יניקה מרגלי ספירת המלכות.

התורה כידוע היא מל' הוראה, בכל פרטיה ועניינה. גם עניין זה, ההמשכה היתירה מספירת היסוד למלכות על מנת למנוע את יניקת החיצונים ממנה, צריכה להורות הוראה נצחית ותמידית לכל אחד ואחת מישראל, בכל זמן ומקום.

מכיון שפרשת וישלח הינה גם הפרשה המברכת את י"ט כסלו, ראש השנה לחסידות, הרי שהוראה זו נותנת כח וחיות הקשורה במיוחד עם תורת החסידות.

עניין נוסף הקשור עם יוסף הצדיק מוסבר בקבלה, כי יוסף מורה על "צדיק עליון", נשיא הדור הנותן ומשפיע חיות באנשי הדור. ועל כך ההוראה הניתנת מפסוק זה: הדרך היחידה לוודא שחס-ושלום לעשו הרשע לא תהיה שייכות עם עבודת האדם לבוראו, שעבודתו תהיה שלימה, היא כאשר יוסף הצדיק, נשיא הדור עומד כנגדו ומעכבו. רק באמצעות התקשרות לראש בני ישראל שבדור, הרי עבודתו של יהודי היא תמה ושלימה, עד שניתן לומר כי היא "יפת מראה".

ועניין זה כידוע קשור עם י"ט כסלו, וכמסופר שאדה"ז יכל להשתחרר ממאסרו באם היה אומר שאינו קשור להבעש"ט הק', אך לא רצה להפרד מהתקשרותו בנשיא, וע"ז היתה המסירות נפש די"ט כסלו.

משהו לשבת - פ' ויצא

למדנו בפרשה (ל, כב-כד): 

" וַיִּזְכֹּר אֱלֹקים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹקים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ. וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹקים אֶת חֶרְפָּתִי. וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר".

ופירש רש"י: "ויזכר אלקים את רחל – זכר לה שמסרה סימניה לאחותה, ושהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב, לפי שאין לה בנים. ואף עשיו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים. הוא שייסד הפייט האדמון כבט שלא חלה, צבה לקחתה לו – ונתבהלה".

ויש לדייק בדברי רש"י, שהביא כטעם לכך שזכר הקב"ה את רחל ב' טעמים, א' שמסרה סימניה לאחותה, ב' שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו.

ולכאורה קשה למה בכלל יש צורך בטעם מיוחד לכך שנפקדה רחל, אחר שהתפללה ולמה שלא יקשיב הקב"ה לתפלתה של אותה צדקת ומשמע שאלמלא טעמים אלו שמסרה רחל את סימניה ללאה וחששה מפני כך שתעלה בגורלו של עשו, לא היה זוכרה. וזה פלא.

גם יש להבין מפני מה האריך רש"י להביא ש"אף עשיו הרשע כו'", ובייחוד ראייתו מדברי הפייטן, שלכאו' אין לכך כל צורך בפשוטו של מקרא, דמה נוגע כאן רצונו ותאוותו של עשו.

גם על מה שפירש רש"י על דברי הפסוק "אסף אלוקים את חרפתי", שכתב וז"ל: "חרפתי – שהייתי לחרפה שאני עקרה, והיו אומרים עלי שאעלה לחלקו של עשו הרשע, ומדרש אגדה כו'". משמע שע"פ פשוטו של מקרא, חרפתה של רחל היתה מה שעתידה היתה לעלות בגורלו של עשו. ולכאו' יותר פשוט לפרש שחרפתה היא שהיתה עקרה ותו לא, ולמה הזכיר מה שעתיד עשו לשאתה?

גם יש לדייק, שבד"ה ויזכר כתב "שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב . . ואף עשו הרשע כך עלה בליבו כו'", היינו שרק רחל ועשו חששו לכך במחשבתם, ואילו כאן כתב "היו אומרים עלי שאעלה לחלקו של עשו הרשע", ומי הם האומרים שלא זכרם רש"י לעיל.

ובמה שכתב רש"י על הפסוק "יוסף ה' לי בן אחר", וז"ל "יודעת היתה בנבואה שאין יעקב עתיד להעמיד אלא שנים עשר שבטים, אמרה יהי רצון שאותו שהוא עתיד להעמיד יהא ממני, לכך לא נתפללה אלא על בן אחר". ויש לדייק, כיון שכבר ביאר רש"י לעיל (כט, לד) שהיו האמהות נביאות ושאין יעקב מוליד אלא י"ב שבטים, א"כ שוב אין צורך לחזור ולבאר גם כאן מפני מה לא התפללה רחל אלא על בן אחר נוסף ולא על יותר, ולמה חזר וביאר גם כן דבר זה?

הדבר יוסבר בדרך-אפשר:

מאחר ששמע ה' אל לאה שהייתה רוצה להרבות שבטים – כמו שכתב רש"י לעיל (פ' יז) "שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים" - היתה צריכה ללדת ליעקב את כל שאר השבטים הנותרים. ובכדי שתשוב רחל ותזכה שתלד אף היא ליעקב, היתה צריכה לזכות מיוחדת.

ובזה גופא פירט רש"י ב' טעמים, כנגד שתי הזכויות של לאה, כנגד מה שהיתה לאה שנואה בעיני יעקב - "שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב", וכנגד מה שהיתה לאה מתאווה להעמיד שבטים הרבה –"שמסרה סימניה לאחותה" (שהרי לא היה מועיל מאומה אם לא היתה לאה נישאת ליעקב, נמצא שרצון לאה וזכות זו שייכת אף לרחל).

ועפ"ז מובן למה האריך רש"י לבאר דעת ורצונו של עשו הרשע, שהרי אם לא היה בחששה של רחל כלום, נמצא שאין זכות זו שווה לגמרי לזכותה של לאה, שהרי לאה אכן היתה שנואה בעיני יעקב, ולא חפץ לשאתה, ועד כדי כך שאמר ללבן "למה רימתני". אם כן, צריך שיהיה בחשש זה של רחל מציאות אמיתית וממשית ולא רק חשש בעלמא.

והביא מדברי הפייטן שפחד רחל החל רק אחרי שרצה עשו לקחתה לו לאשה, נמצא שאכן יש בכך טעם וסיבה כנגד סיבתה של לאה.

ובזה מיושב היטב למה לא פירש רש"י שחרפת רחל היא עצם זה שהיתה עקרה, כיוון שמאחר שללאה זכות מיוחדת שתזכה בלידת כל שאר השבטים, אין בכך חרפה (שנאמר שלא זכתה רחל וכדו'), שהרי ללאה זכות מיוחדת שאין לרחל. ולכן ביאר באופן הא' שחרפת רחל הוא שלא ישאנה עשו.

ועפ"ז מיושב למה שינה רש"י ואמר ש"היו אומרים", שאם היה הדבר רק בליבו של עשו ובלב רחל הרי אין כאן חרפה, ולכן הוצרך לומר דווקא כאן שהיה בדיבור ובפרסום, שהיו אומרים שעשו רוצה לישא אותה לו לאשה, ולכן יש כאן חרפה. משא"כ לעיל, שמדבר מצד זכות וצערה של רחל, הרי די בכך שחששה רחל ונצטערה, ואין צורך שדבר זה יבוא לדיבור.

ובזה גם מיושב היטב למה הוצרך רש"י לחזור ולומר בשנית שהיו האמהות יודעות שי"ב שבטים נולדים ליעקב, ולא הסתפק במה שכבר כתב זאת לעיל. דשם מיירי בסדר הלידה קודם שזכתה לאה שתלד עוד מפני זכות זו שהיתה מחזרת להרבות שבטים, אם כן יש מקום לומר שנבואה זו די"ב שבטים היינו קודם הזכות, ועכשיו אפשר יותר, לכך חזר רש"י וביאר דמ"מ היתה יודעת בנבואה שאין יעקב מוליד יותר מי"ב שבטים, ולכן לא ביקשה אלא בן אחר נוסף.

התורה היא הוראה בחיי האדם, ומהי ההוראה מכך שזכתה רחל לבן, יוסף הצדיק, בזכות ב' הטעמים – מסירת הסימנים לאחותה ושהיה עשו רוצה לישאנה?

יש לומר בדא"פ:

בכל דבר קדושה רוצים הקליפות שתהיה להם מכך יניקת שפע וחיות. בכל מדריגה מנסים הקליפות למצוא אחיזה ושייכות שעל ידי כך יוכלו לקבל חיות.

רחל – עיקרו של בית – מורה על עבודת המעשה בפועל, ולפעמים כאשר אין ילדים – תוצאות מוחשיות והשפעה בעולם ממעשי האדם ועבודתו – מנסים הקליפות להחליש את החיות וההתלהבות שיש במעשה בפועל. "בין כה וכה אין מכך תועלת, ומה הטעם שעליך להמשיך ולהתאמץ?", טוען היצר.

הרי מטענה זו גופא, מן הניסיון והחשש כי רח"ל היצה"ר יוכל לקחת ולהשתלט על כח המעשה – נולד יוסף, תוספת אור, חיות וכח בעבודת ה', עד ש"יוסף ה' (דוקא, הוספה בכח הבורא ית') לי בן אחר", שגם האחר, יהפוך לבן, וחזקה על תעמולה שאינה חוזרת ריקם.

משהו לשבת - פ' תולדות

למדנו בפרשה (כו, יג): "וַיִּגְדַּל הָאִישׁ וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל עַד כִּי גָדַל מְאֹד".
ופירש"י: "כי גדל מאד - שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך".

כמה שאלות יש בדברי הפסוק ובפירוש רש"י שעליו:

מה נשתנה בפעם זו שקרא הכתוב ליצחק אבינו "האיש", ולא בשמו כבכל הפרשה?

הפסוק גם חוזר שלש פעמים ואומר "ויגדל . . וגדל . . גדל", ומהם שלשת ה'גדילות' הללו שבהם התגדל יצחק? ובייחוד, שהיה לו לרש"י לבאר ענין זה בפירושו. אך לכאורה אין בפירושו כל רמז ותשובה לכך.

רש"י שפירש שגדולתו של יצחק, הביא דוגמא ש"זבל פרדותיו של יצחק [היה רב ובעל ערך רב יותר, ולכן העדיפו אותו] ולא כספו וזהבו של אבימלך".

[והטעם על-פי פשט שנקט "פרדותיו" ולא "צאנו" וכדומה, כי רבותא נקט, כיון שפרדות הם עקרות, ואם כן אין לו כי אם מעט לפי מה שצריך למשא וכדו', ובכל זאת אף זבל פרדותיו היה רב. וזה פשוט].

ויש לדייק למה נקט "כספו וזהבו" בסדר זה, ולא להיפך, שהזהב קודם לכסף, שהרי לרבותא נקט ואם כן היה לו לנקוט קודם זהב היקר יותר.

ויש לבאר בדא"פ:

בארבעת תוארי המין האנושי התואר איש מורה על מעלת המידות והלב. ואם כן הפסוק אומר כי יצחק בהתיישבותו בגרר הלך וגדל בבחינת המידות, באופן של הליכה - עליה מדרגה לדרגה, עד לבחי' "מאוד", עד בלי גבול.

ועל כך הסביר רש"י ונתן לכך דוגמא:

"זבל" - מל' זבול ומשכן, כלומר העיסוק ב-

"פרדותיו" - הדברים בהם כביכול הוא נפרד מאלקות, העיסוק בגשמיות ובעולם המעשה, היה נעלה יותר וגרם להנאה - "של יצחק", אף יותר מ-

"כספו" - בחי' האהבה (כמו "נכסוף נכספתי")

"וזהבו" - בחי' היראה (כמו הזהב שהוא אדום, המראה על בחי' הגבורות)

"של אבימלך" - כשעוסק בעניני התורה והמצוה, עניניו של הקב"ה ("אבי מלך").

הייתכן? איך אפשר לומר כי גדול העסק בעניני העולם ובגשמיות אף יותר מאהבה ויראה שיש לאדם בעת קיום התורה והמצוות?

אך זה מבואר ע"פ הפתגם שהיה שגור בפי תלמידי הרב המגיד: "אהוב יהודי והשי"ת יאהב אותך; עשה טובה ליהודי והשי"ת ייטיב עמך; קרב יהודי והשי"ת יקרב אותך".

כשבא אדמו"ר הזקן הוסיף וחידש, כי כל זה הוא רק בגוף, שהגוף יהיה זך ונקי, אך צריך שתהיה גם עבודת הנשמה, והעמידם בקרן אורה.

נמצא, שהכח להתקרב לה' נמצא כאשר עוסקים בזיכוך העולם, תיקון הגוף וההתעסקות עם הנפרד, אז ישנה אהבה אמיתית - הקב"ה יאהב אותך. וכידוע החקירה איזו מב' אהבות גדולה יותר, אהבת ישראל או אהבת ה', והמענה כי גדולה היא אהבת ישראל.

הדבר קשור עם הפטרת השבת, "מחר חודש", בה נאמר "ונפקדת כי יפקד מושבך", היינו שדווקא על ידי ה"יפקד מושבך", החסרון וההעדר - ההתעסקות בחומר, הירידה לעניני העולם, הרי אז "נפקדת".

משהו לשבת - פ' חיי שרה

 למדנו בפרשה (כז, סה): "ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו ויאמר העבד הוא אדוני, ותקח הצעיף ותתכס".

ופירש"י: "ותתכס – לשון ותתפעל, כמו ותקבר, ותשבר".

בפשטות דברי רש"י הם ביאור דקדוקי, ותו לא. אולם, דברי רש"י כידוע הם בתכלית הדיוק, ואם כן גם בביאוריו כגון אלה יש לדייק.

ולכאורה, מהו הקושי הדקדוקי שבצורת "ותתכס", וכי איך היה לו לפסוק לומר? גם, מפני מה הביא רש"י ב' דוגמאות (אלו), ולא הסתפק בצורת הבניין "תתפעל"? בנוסף לכך ב' דוגמאות אינם כלל בתבנית תתפעל, אלא נפעל.

הביאור בזה, ובהקדים קושיא פשוטה אך חזקה ("א קלאץ קשיא") שלא מצאתי עדיין שעמדו עליה (ואף זו קושיא לכשעצמה):

רבקה הייתה צדקת ובוודאי הקפידה על קלה כבחמורה, וכשם שיצחק קיים את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, הרי גם רבקה בוודאי הקפידה על כל הדינים וההלכות. והנה, ידוע שאליעזר נעשה שליח לקידושי רבקה, והנזם והטבעות שנתן אליעזר לרבקה ניתנו לה בתורת קידושין. נמצא אם כן, שבעת הליכתה לארץ ישראל היתה רבקה כבר מקודשת ליצחק.

[ולא מיבעי לדעות שהיה אליעזר שליח לנישואין ממש, ולא רק לקידושין. ועוד לקמן בזה, אי"ה].

והנה, מדוע כל הדרך עד שראתה רבקה את יצחק לא התכסתה רבקה בצעיף? וממה נפשך, אם חלים עליה גדרי הצניעות וכיסוי הראש, הרי כבר בעת קידושיה היה עליה להתכסות ואם לאו – מה יום מיומיים?

[ואין לתרץ שכיסוי הראש היה ללא קשר ושייכות להיותה נשואה ולא מדיני צניעות וכיסוי ראש, כי אם בושה בעלמא, שראתה שאינה ראויה להיות לו לאשה – כמו שביארו כמה מפרשים – כי אם כן היה לה להתכסות מיד אחרי שראתה את יצחק, מפני יראת הכבוד ולא רק אחרי ששמעה שזהו בעלה לעתיד, ויל"ע.

ובאמת יש לתרץ קושיא זו ע"פ מה שאנו נוהגים כיום שאין האשה מכסה ראשה עד למחרת יום החתונה (וכמו שהאריך בטעם הדבר בגליון העו"ב תתכט ר.י.י.ה, יעו"ש מתק דבריו, הלכה למעשה), וא"כ כל זמן שלא הכניסה יצחק לביתו הייתה פטורה מכיסוי ראש.

אולם, עדיין קשה כנ"ל למה כיסתה ראשה רק אחר ששמעה שיצחק הוא בעלה.]

אלא בהכרח שבעת שראתה רבקה את יצחק אז נהייתה לאשת איש גמורה ורק אז התחייבה בכיסוי ראש, ולכן מיד "ותתכס".

והטעם לכך, כי קודם מתן תורה היו הנישואין תלויים בכך ש"רצו הוא והיא" (ואף שגם כיום צריך הסכמת האישה, אבל זהו רק תנאי בקידושין ולא פעולת הקידושין, ודוק). ולכן גם כשקידש אליעזר את רבקה כשליח לאברהם לא נתקדשה בקידושין גמורים עד שלא ראתה את יצחק, שהרי לא גמרה דעתה ורצתה אף היא שתתקדש ותתחייב בכל דיני התורה כאשת יצחק.

ובזה מיושבת הקושיא הידועה איך קידש יצחק את רבקה קודם שראה, והרי אמרו חז"ל שאסור לקדש אישה קודם שיראנה. אך עפ"ז מיושב היטב, שהרי לא נתקדשה רבקה עד שראתה היא, ובזה לא שייך דין הגמ' שצריך שדווקא יראה הוא, שהרי קודם מ"ת מה לי הוא מה לי היא. ודוק.

[ועפ"ז יש ליישב מה שהקשו איך קידש אליעזר כשליח אברהם ליצחק, אף שהיה יצחק כבר גדול, וכן איך עשה את אליעזר שליח אף שהיה עבד, כיון שמ"מ גדר הקידושין היה בתורת קידושין דב"נ ולא דאחר מ"ת, נמצא שהיה יכול לקדש כשליח אף לאחר, וכן שהיה יכול להיות עבד שליח].

ועתה מובן מה הוקשה לרש"י: מדוע נקט הפסוק דווקא לשון סבילה (פסיבית) ולא פעילה, שלכאו' הרי פעולת כיסוי הראש היא פעולה נפרדת מלקיחת הצעיף ולא תוצאה ישירה שלה, שבכהאי גוונא מתאים לשון סבילה. אך ע"פ האמור לעיל מובן, שהכיסוי הוא תוצאה ישירה של ראיית יצחק וההבנה כי הוא בעלה, וממילא סיום ושלימות הנישואין.

אך רש"י רצה ללמד הוראה ומוסר – דברים מופלאים ויינה של תורה שברש"י – מאופן סיום ושלימות הנישואין הראשונים שבתורה, המורים על כללות עבודת ישראל לתיקון העולם והשראת השכינה בעולם. מכך שדווקא רבקה היא זו שסיימה את מעשה הנישואין, יש בכך הוראה גדולה ועידוד לעם ישראל, הנרמזים ב"ותקבר" וב"ותשבר".

"ותקבר" – הוא מדברי הפסוק (בראשית לה, ח) המדבר אודות מיתת דבורה מינקת רבקה. מיתתה של דבורה נראה בשטחיות כמאורע שלילי ועצוב. אולם רש"י שם מגלה לנו (מדברי ר' משה הדרשן) כי רבקה חשבה שעשו איננו שונא עוד ליעקב, וכי יעקב יכול לשוב לביתו. לפיכך שלחה את מיניקתה, שתלך ותבשר לו ליעקב שביכולתו לחזור לביתו. עשה ה' שמתה דבורה בדרכה, וכך נמנע מיעקב חזרה מוקדמת לביתו. אם כן, במילא זו, נרמז כי אף הדברים והמאורעות העצובים כביכול, מיתתה של דבורה אינם אלא (בהעלם) התחלה של דבר גדול הרבה יותר – לידתו של העם היהודי כולו והעמדת י"ב שבטי ישראל.

"ותשבר" – אף פסוק זה מדבר על מיתתו של עלי, לאחר ששמע כי ארון האלוקים נשבה בקרב הפלשתים. בהמשך מספר הנביא כי כלתו של עלי, כרעה ללדת וכששמעה כי מת חמיה ובעלה קראה לבן הנולד "איכבוד", כלומר גלה הכבוד מישראל. אולם סיומו של הסיפור הוא כי שביית הארון גרם לקידוש ה' שלא היה כמותו מעולם, ובסופו של תהליך – בניית בית המקדש והשראת השכינה בישראל באופן נצחי וקבוע. כלומר, שבירת מפרקתו היתה גם שבירת המגבלות והכלים של תקופת עלי, ותחילת תקופת שמואל.

כך גם הכיסוי בצעיף של רבקה אינו רק "כיסוי", אלא להיפך, שלימות הנישואין ותחילת דבר נעלה הרבה יותר – הבית היהודי. כך גם בחיינו שלנו, הכיסוי והעלם אינו כיסוי לכשעצמו, הוא שלב ועליית מדריגה, ניסיון מלשון נס והרמה לבנות לו ית' בית נצחי בעולם הגשמי.

משהו לשבת - פ' וירא

למדנו בפרשה (כא, ו):

"וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱ־לֹקים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי".

 

ופירש רש"י:

"יצחק לי – ישמח עלי. ומדרש אגדה הרבה עקרות נפקדו עמה, הרבה חולים נתרפאו בו ביום, הרבה תפלות נענו עמה, ורב שחוק היה בעולם".

 

יש לדייק: מקורו של רש"י הוא ממד"ר (פנ"ג) ושם הל' "בשעה שנפקדה אמנו שרה הרבה עקרות נפקדו עמה הרבה חרשים נתפקחו הרבה סומים נפתחו הרבה שוטים נשתפו". היינו שרש"י כלל ג' סוגי החולים (חרשים, סומים, שוטים - ובפס"ר פמ"ב "סומא, פסח, אילם", ובפסיקתא דר"כ פכ"ב "חירש, סומא, אילם, שוטה") בגדר אחד, והוסיף על המובא במדרש "הרבה תפלות נענו עמה, ורב שחוק בעולם". וצריך ביאור מפני מה שינה.

 

הביאור בזה בדרך אפשר יוסבר, ובהקדים:

ההבדל (בכללות) בין אברהם ליצחק, כידוע, הוא שמידתו של אברהם היתה מידת החסד, ואילו עבודתו של יצחק היתה בקו הגבורה.

 

קו הגבורה אין פירושו ח"ו רע ומניעת השפע, ואדרבה, על ירידת הגשם [גשם בגימ' גרליק] נאמר שהם יורדים בגבורה, וכידוע גודל מעלת יום הגשמים. אם כן, אין תוכן מידת הגבורה מניעת השפע אלא שפע היורד באופן של גבורה.

 

בתורה מסופר על עבודתו של יצחק בימי חייו - חפירת הבארות. בשונה מאביו, על יצחק לא מסופר שהיה מכניס אורחים (על אף שכמובן שנהג במידה טובה ומצווה זו), אלא עבודתו הייתה באופן אחר: הוא חפר באר. כאשר הבאר חפורה ומלאה מים, הרי אין כל צורך להכניס אורחים, שהרי יש אוכל לאכול ומים לשתות אף לעוברים ושבים. החסרון הוא, שבכדי לשאוב מים מן הבאר - יש להתאמץ...

 

ובמילים פשוטות: מידת החסד עניינה השפעה לזולת ללא כל הבט על עבודתו, ואילו מידת הגבורה דורשת ומשפיעה רק על פי עבודת הזולת, וללא עבודה הרי אין כל השפעה.

 

על-פי זה מבואר ג' הלשונות שכתב רש"י:

"הרבה עקרות נפקדו" – הלידה, כידוע, היא מכוח האין-סוף. באופן טבעי הרי היה על המין האנושי (כמו שאר המינים) להשתנות ולהעלם, אולם קיומם הוא מצד רצון הבורא המתגלה בבריאה. כך או כך, הלידה היא גילוי אלקותו ית' בבריאה. אולם גילוי זה שייך לעניינו של יצחק. הלידה היא דווקא על ידי ט' חודשי עיבור באופן טבעי וגשמי, כלומר שהגילוי בא אך ורק על ידי עבודה מלמטה, וללא עיבור כדבעי הרי גם הוולד איננו בריא.

 

"הרבה חולים נתרפאו בו ביום" – למעלה מכך, בעוד שהעיבור כאמור איננו בעצם דבר טבעי, הרי שרפואת החולה היא על-דרך הטבע, שהרי "רוב חולים לחיים". נמצא שרפואת החולים היתה כביכול בכוחם ועל-ידם, והנס שנעשה על ידי לידת יצחק היה רק נתינת הכח ושלימות הרפואה הנעשית בדרך הטבע.

[ומה שבמדרש חילקו בג' (או בד') סוגי חולים – חרש, סומא ושוטה, הרי זהו כיון שבכל אחד מהם חידוש לגבי חבירו – החרש אין בו דעת, הסומא חשוב כמת והשוטה אין לו דעה לגמרי (יותר אפילו מחרש – שו"ע או"ח סי' רסו ס"ד)].

 

"הרבה תפילות נענו עימה" – כאן עבודתו של האדם היא לגמרי בכוחות עצמו, שהרי אין בכוחו אלא להתפלל ועניית התפילה נתונה לחלוטין בידי שמים.

 

נמצא שג' הישועות על ידי לידת יצחק היו ע"פ תוכן עבודתו של יצחק,

[ואולי יש לקשר עם המבואר שבלידת בן יחיד, הרי שייך ענין הירושה כבר בחייו, כמבואר גבי נשיאות אדמוהריי"צ ביחס לאביו, אדמוהרש"ב, ואכ"מ].

כיון שהישועה לכל העולם, היא כתוצאה וכהמשך לנס לידתו של יצחק עצמו, ואם כן בוודאי שהיו אף הם בקו ובסגנונו שלו.

ענין זה קשור קשר ישיר עם המבואר בהפטרה (ע"פ תורת החסידות), בה מסופר על צעקת הנשמה אל ה', "עבדך אישי מת", אין לי עוד חיות בעבודת ה', האש שלי כבתה. לכאורה התשובה צריכה להיות בסגנון ובתוכן של "וזרקתי עליכם מים טהורים", או משהו כזה.

אבל לא, הקב"ה משיב לנשמה: "מה יש לך בבית?" ואת ה"אסוך שמן" צריך להפוך ל"א סך שמן", עד ל"ואת תחיי בנותר" עד תחיית המתים – כמסופר בהפטרה, וכמובן בפנימיות הענינים, העלאת הניצוצות ותיקון העולם – כפשוטו, בגאולה שלימה.

משהו לשבת - פ' לך לך

למדנו בפרשה (טו, יח):

"בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת"

ופירש רש"י:

"לזרעך נתתי: אמירתו של הקב"ה כאילו היא עשויה. הנהר הגדול נהר פרת: לפי שהוא דבוק לארץ ישראל קוראהו גדול, אף על פי שהוא מאוחר בארבעה נהרות היוצאים מעדן, שנאמר והנהר הרביעי הוא פרת, משל הדיוט, עבד מלך מלך, הדבק לשחוור וישתחוו לך".

וכמה דיוקים וקושיות בדברי רש"י:

לכל לראש, כידוע שבתורה כל דבר הוא בדיוק ובהשגחה פרטית, צריך ביאור מהו הקשר בין שני הפרטים שביאר רש"י בפסוק – העובדה שאמירתו של הקב"ה היא כמעשה, ושארץ ישראל כבר ניתנה לאברהם ולזרעו בעת ברית בין הבתרים, לבין כך שעל-ידי סמיכותו של נהר פרת לארץ ישראל הפך הוא לנהר חשוב?

בנוסף, מדוע הוצרך רש"י להביא "משל הדיוט" בכדי להסביר את העובדה שמפני סמיכותו של נהר פרת לארץ ישראל נחשב כ"נהר הגדול"? קושיא זו מתחזקת בכך שרש"י לא מסתפק במשל אחד כי אם מביא שניים! ואם כן צריך ביאור מהו הצורך בשני המשלים ולא די באחד מהם.

ועל כולנה: מקור דברי רש"י הוא מגמ' בשבועות, ושם הנוסח שונה: "עד הנהר הגדול נהר פרת, שמעון בן טרפון אומר קרב לגבי דהינא ואידהן (אם נגעת במשוח בשמן תהא גם משוח בנגיעתו – רש"י), דבי רבי ישמעאל תנא עבד מלך כמלך", ואילו רש"י השמיט משל זה של המשוח בשמן, ובמקומו הביא משל זה של "הדבק לשחוור וישתחוו לך", שאין לו מקור בש"ס. ואילו לא די בכך, הרי שבפרשת דברים (א, ו) הביא שוב ביאור זה, אך שם הביא אף משל זה של המשוח בשמן, וזה פלא!

הביאור בכל זה, בדרך אפשר:

ידוע הכלל שאף הקב"ה מקיים את מצוותיו (וכמו שהקשו בכמה מקומות ממה שכביכול לא הקפיד הקב"ה על קיום איזה מצוה או דין, ואכ"מ). והנה ע"פ דין תורה הרי אף למאן דאמר "מקנים דבר שלא בא לעולם", הרי ודאי שאין מקנים למי שלא בא לעולם. והנה נתינת הארץ היתה לזרעו של אברהם, אך באותה העת לא היה יצחק עדיין בעולם (גם לא עובר, שבכה"ג אם הוכר שייך נתינת מתנה). וא"כ אף אם נאמר שבכוח ה' להקנות קניינים בדיבור בעלמא, הרי קשה למי הקנה?

וע"ז מבאר רש"י: "אמירתו של הקב"ה כאילו עשויה", לא רק שבאמירה מקנה ה' את החפץ, אלא כיון שלפניו ית' היה הוה ויהיה כאחד, הרי כשאמר לפניו ית' כבר קיימים ישראל כולם וכבר נקנתה להם הארץ.

על-פי-זה מיושבת קושיא נוספת: אף אם נאמר שבכוח ה' להקנות את ארץ ישראל למי שאינו בעולם, הרי חשיבות נהר פרת היא מצד היותו גבול ארץ ישראל ודבוק לו, וא"כ איך יתכן שעוד קודם שבאו ישראל לארץ (ורק נקנתה להם) כבר יש לו חשיבות. הן אמת, כשיבואו לארץ, הרי יקבל חשיבות כהיותו סימן וגבול לארץ ישראל. אך עתה, בהיות הארץ שוממה מהי חשיבותו?

אך על פי הנ"ל מיושב, כיון שהקנאת הארץ היתה באופן שכבר עשוי וגמור המעשה וישראל כבר באדמתם, הרי שחשיבות הנהר התחילה מיד.

אך כדי לבאר זאת גופא, הייתכן שעל דבר שכזה, מציאות רוחנית שאין לה אחיזה בגשמיות, ולא עוד שבגשמיות המציאות היא להפך – שנהר פרת הוא הקטן שבכל הנהרות – יקבל נהר חשיבותו, מביא רש"י ב' משלים, ומשלי הדיוט דווקא. היינו משלים המובנים בשכל גשמי ופשוט ולאו דווקא ע"פ שכל ומציאות של תורה.

ב' המשלים הם:

"עבד מלך מלך" – מציאות העבד היא מציאות בזויה, ארורה וחסרת חשיבות. עם זאת, עבד המלך – למרות חוסר חשיבותו ומציאותו בפועל כאדם נחות ושפל – חשוב הוא בעיני הבריות עד למלך. הרי שגם ההדיוטות מבינים שפעמים אין להסתכל על המציאות בפועל, כי אם על התוכן הרוחני הקיים מעבר לכך, גם כשזהו בסתירה למציאות בפועל.

"הדבק לשחוור וישתחוו לך" – פעולת ההשתחוואה, ביטול, מורה שהמשתחווה מכיר במעלת האיש אליו הוא משתחווה. לעבד המלך אין משתחווים, כיון שאחרי הכל הוא עדיין עבד נחות ושפל. אבל כאשר דבקים בשחוור, בשר, הרי שדבר זה פועל שחשיבות השר חודרת למציאות הדבק בו, עד שמשתחווים גם לו. ולכן נמצא שחשיבותו של נהר פרת הופכת לחשיבות עצמית החודרת בו, עד שניתן לקרוא לו "הנהר הגדול", בעצם, לא רק מצד סמיכותו לארץ ישראל.

[להעיר, שבהשגח"פ היום הוא ז' מרחשון היום שבו מתחילים לומר ולבקש אודות הגשמים – כידוע מעלת יום הגשמים אף יותר מיום מתן תורה ותחיית המתים – מכיון שביום זה מגיע אחרון שבישראל לנהר פרת...]

נמצא שכל אחד מב' המשלים מבאר ומסביר טעם אחר לחשיבותו של נהר פרת גם בזמן שישראל אינם על אדמתם.

אך המשל הג', "קרב לגבי דהינא ואידהן", הרי מורה שמציאות השמן – החשיבות, המשיחה המורה על גדולה – כבר קיימת, ועד שאותו שמן עצמו עובר ומגיע גם להנוגע במשוח. דבר שבעת נתינת הארץ לאברהם עוד לא היה. משא"כ בחומש דברים, לאחרי התחלת כיבוש הארץ (ארץ סיחון ועוג, ובמיוחד) – שילוח המרגלים שהלכו "לאורכה ולרחבה", הרי שייך כבר לומר שמציאות החשיבות וכבר קיימת, ולכן גם נהר פרת הפך לחשוב. ודוק.

מכיון שהתורה היא הוראה לכל יהודי בכל זמן, הרי שגם מענין זה יש ללמוד הוראה:

נאמר כי נהר פרת "אין קולו הולך", אולם פירותיו פרים ורבים. נהר פרת מורה על הנפש הטבעית, ששורשה בישראל בקליפת נוגה (הקליפה הרביעית – כנגד נהר פרת, הנהר הרביעי, כידוע המבואר בקבלה) שאין קולה הולך, מצד טבעה איננה נמשכת לאלוקות. אולם בכוחה להוציא פירות רבים – "רב תבואות בכח שור". אך העבודה להפוך ולקרב את הנפש הטבעית היא מלחמה גדולה ועצומה, ונראה שאין בכוח האדם לנצחה.

אומרת התורה, לא ולא! "הנהר הגדול", הכיצד? "עבד מלך – מלך", כאשר יהודי זוכר כי הוא עבדו של מלך, הקב"ה, הרי שגם הוא בכוחו להיות "מלך", למלוך ולמשול על נפשו הטבעית ולרותמה לקדושה.

אך אין זה מספיק, ועל יהודי להדבק לשחוור, להתקשר לנשיא הדור, ועל ידי זה "וישתחוו לך", בכוחו להכניע את כל המניעות והעיכובים, וארץ עשר עממין (כולל חב"ד) תינתן לעם ישראל, ואמירתו של הקב"ה כבר עשויה.

משהו לשבת - פ' נח

למדנו בפרשה (ט, ב):

"וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ"

ופירש רש"י: "וחתכם. ואימתכם, כמו תראו חתת (איוב ו, כא). ואגדה, לשון חיות, שכל זמן שתינוק בן יומו חי, אין אתה צריך לשומרו מן העכברים, עוג מלך הבשן מת, צריך לשומרו מן העכברים, שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה, אימתי יהיה מוראכם על החיות כל זמן שאתם חיים".

צריך להבין, מדוע הוצרך רש"י להביא את דברי האגדה, על אף שתוכן וסגנון פירושו הוא "פשוטו של מקרא"?

גם, מדוע מביא רש"י דוגמא זו של "תינוק בן יומו . . עוג מלך הבשן", ולא סתם "חי . . מת", ומה מבואר יותר בכך שמביא ב' דוגמאות קיצוניות, והרי נקודת הדבר שרק כאשר חי אין בע"ח אוכלים אותו מובנת גם במקרה רגיל?

הביאור בזה, בדא"פ ובהקדים מאמר חז"ל אחר:

בשעה שנגמל יצחק אבינו עשה אברהם אבינו משתה גדולה "עוג וכל גדולים עמו היו שם, אמרו לעוג: לא היית אומר אברהם פרדה עקרה ואינו מוליד, אמר להם עכשיו מתנתו מה היא, לא שפופה, אין יהיב אנא אצבעי עלי' אנא פחיש לי'. אמר לי' הקב"ה מה אתה מבזה על מתנתו, חייך שאת רואה אלף אלפים ורבי רבבות יוצאים מבני בניו, ואין סופו של אותו האיש ליפול אלא בידו, שנאמר ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו כי בידך נתתי וגו'".

כלומר שעוג זלזל ביצחק בהיותו קטן ואמר שבכוחו להרגו ועל כך השיב הקב"ה כי סופו למות בידי בני-בניו.

תוכן הדברים ברוחניות הוא:

עוג מלך הבשן, הגדול שבאנשים, שלימות הכח בגשמיות, טען שאמנם לאברהם נולד בן, אך מכיון שזו היא "מתנתו", מתנה מלמעלה ללא אחיזה בגשמיות, הרי שבסופו של דבר עתידה הגשמיות לגבור על הרוחניות, שאין לה מציאות אמיתית ואחיזה בגשמיות. על כך ענה לו הקב"ה, כי עתיד הוא לראות את ריבוי צאצאי יצחק ("אלף אלפים"), ועד שיגברו אף על חייו שלו.

ובמילים פשוטות: גם החיים הגשמיים כפשוטו תלויים וקשורים עם הקשר הרוחני של ישראל עם הקב"ה. באמצעות קשר זה "אתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים (כפשוטו) היום".

ולכן עוג מלך הבשן בסופו של דבר, אין לו קיום אמיתי – מת –, מה שאין כן אותו "תינוק בן יומו", יצחק אבינו, הרי הוא חי.

העכבר איננו טורף, אולם מצוי אצל אוכלין ו"סורם רע", כיון שמזיקין גם מה שאין להם בזה הנאה. גם מצינו שנאמר שהחתול האוכל עכברים אינו מכיר את קונו, ועפ"ז ק"ו בן בנו של ק"ו שהעכברים אינם מכירים בקונם.

העכבר מסמל את הרשעים והנסיונות הקשים הגוברים בזמן הגלות, היצר הרע והשאור בעיסה המפריע לעבודת ה'.

אולם כל זמן, אפילו אם זהו תינוק בן יומו, אם הוא "חי", אין העכברים מושלין בו, אלא להיפך "אימתו מוטלת על הבריות". מה שאין כן עוג מלך הבשן ושאר הקליפות והסט"א, הרי סופם שאין להם קיום נצחי, אבל עם ישראל "חיים כולכם היום".