יום ראשון, 23 ביוני 2013

משהו לשבת - פ' בלק

למדנו בפרשה (כג, כד):
"הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה".

ופירש"י:
"ודם חללים ישתה - נתנבא שאין משה מת עד שיפיל מלכי מדין חללים ויהרג הוא עמהם, שנאמר ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בני ישראל בחרב על חלליהם (יהושע יג כב)".

ולכאו' איך ראה רש"י דבר זה בפסוק, הן אמנם שהפסוק מדבר על כך ש"דם חללים ישתה", אך מנין לו (א) שמדובר דוקא על משה (ב) ושימות לאחר מכן (ג) ושבכללם ימות גם בלעם בן בעור?

ועוד יש להקשות: מדוע הוצרך רש"י להביא ראי' לכך שהרגו בני ישראל את בלעם בן בעור מיהושע, כאשר מפורש כן לקמן (מטות לא, ח) "ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם. . ואתבלעם בן בעור הרגו בחרב"! והפלא הכי גדול, שאיש ממפרשי רש"י לא העיר על כך!

אולי יש לבאר בזה:
"הדם הוא הנפש", החיות, ההתלהבות והתאוה נמצאים בדם האדם. כאשר נאמר "ודם חללים ישתה", כלומר שישנה העלאה ושימוש בדם החללים, מובן, שדבר זה מצריך כוח מיוחד ומעלה מיוחדת. בדרך כלל, כך מקובלנו, ג' קליפות הטמאות, ובכללם כל אומות העולם, ובפרט מי שאינם בטלים להשי"ת, אין להם תיקון - כי אם שבירה.

ואילו כאן נאמר שעתיד לשתות (כביכול, היינו תיקון והעלאה) את דם - החיות וההתלהבות - החללים.

ועל כך מבאר רש"י: "נתנבא שאין משה מת", וכידוע שבאמת "לא מת משה", "ומה להלן עומד ומשמש כו'", אך מהי "מיתתו" של משה? בכך שעתה "אשתכח יתיר מבחיוהי". פטירת הצדיק היא עליה לנשמתו ושלימות לה, שבעת הפטירה אז עולים ומתעלים כל עבודתו אשר עשה במשך ימי חייו. ועל כך אמר שמיתת משה תלויה ומושלמת בכך ש"יפיל מלכי מדין חללים", וכידוע ביאור אדמו"ר הרש"ב במאמרו הידוע, ד"ה החלצו תרנ"ט, על הקשר המיוחד בין משה - חכמה וביטול - למלחמת מדין - מדון ומריבה. וכאשר משה מבטל "חללים" את מלכי מדין, הרי בכך נשלמת עבודתו.

אולם לא די בכך, שהרי אין זה "דם חללים ישתה", זהו רק ביטול הקליפה אך לא העלאתה. ולכן ממשיך רש"י ואומר "ויהרג הוא עמהם". בלעם בן בעור, היודע דעת קונו, היה גדול בנבואה אף יותר ממשה, ובכך שנהרג על ידי בני ישראל - ומשה בפרט, הרי זה מחזק ומוסיף באמונת בני ישראל בה' ובמשה עבדו.

ולכן מביא דוקא את הפסוק דיהושע, ששם מודגש שמי שהרגוהו היו בני ישראל דוקא, כי זו היא המעלה והתועלת שנעשית מהריגתו, שלא רק שמתבטלת הקליפה - אלא "ודם חללים ישתה", העלאת והשלמת הניצוץ האלוקי הגנוז בתוכם ע"י ביטול הקליפה.

וכידוע הביאור היתכן שנקראת הפרשה על שמו של אדם רשע, שאין הפרשה נקראת על שם האיש הרשע עצמו אלא להיפך, על שם התועלת והמעלה היוצאת מכך לישראל, ואכ"מ (עי' לקו"ש חכ"ג ע' 166 ואילך, ושם אות ז).

זהו גם הקשר לתאריך בו אנו עומדים: בחג הגאולה דאדמו"ר הריי"צ וכן דאדמו"ר הזקן מצינו דבר פלא משותף: למרות שהגאולה עצמה היתה ביום מסוים (אצל אדמוהריי"צ - י"ב תמוז, אצל אדמוה"ז - י"ט כסלו) אולם אנו חוגגים יום נוסף בגלל סיבה צדדית, ומצד המנגד דווקא (אצל אדמוהריי"צ - י"ג בתמוז מפני חגא שלהם, ואצל אדמוה"ז - כ' כסלו, מפני עיכוב המנגד כידוע).

ענין זה של תוספת יום ומעלה מצד המנגד דוקא, כאשר נוסף בקדושה ובאלקות מצד ביטול המנגד, יותר מכפי התוספת הרגילה רק מצד הביטול כפי שהוא - ענין הריגת וביטול קליפת בלעם בן בעור, שהוא הוא גם המנבא על ביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

משהו לשבת - פ' חוקת

למדנו בפרשה (כא, ח):"וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹקים וּבְמֹשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל".

ופירש רש"י:
"בלחם הקלוקל - לפי שהמן נבלע באיברים קראוהו קלוקל. אמרו: עתיד המן הזה שיתפח במעינו, כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא".
[הסיבה שהם אמרו "ילוד אשה", כי קודם שנולדים הרי אוכלים, אבל אין מוציאים...]

מה הם נזכרו עכשיו? ארבעים שנה הם אוכלים, מערכת העיכול מתפקדת בלי בעיות, פתאום נזכרו!

הביאור בזה: פעולת האכילה בכלל, ענינה בירור העולם וזיכוכו. בהיותם במדבר, עבודת בני ישראל לא היתה לתיקון העולם, כי אם תיקון עצמם. ולכן, האוכל אף הוא לא היה אוכל רגיל - כי אם "לחם אבירים", הנבלע ברמ"ח אברים, וככזה - אין בו פסולת. כי בירור פירושו שישנו רע, והמברר מוציא מתוך המתברר את הרע שבו. אבל במן, שאכילתו אינה לשם בירור, אין רע ואין פסולת.

אבל עתה, טוענים בני ישראל, אחרי שכבר התחלנו לברר את העולם, כמו שמסופר בפסוקים שלפני זה על כיבוש הכנעני (הוא עמלק) והחרמת עריו לה', ראוי כי נוכל לאכול אוכל, לחם מן הארץ.

וזו היתה טענתם "כי אין - לחם", בחי ה"אין" והביטול היא לחמנו, ו"אין - מים", אם כן, "נפשנו", בחי' המעשה והפעולה, בירור העולם - "קצה בלחם הקלוקל".

שהרי "כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא", איך אפשר להתעסק בבירור העולם, בלי יכולת להוציא - לברור רע מטוב? "עתיד המן הזה שיתפח במעינו", המעים תפקידם לברור את החלק הטוב מן הרע. ואילו המן, שכולו טוב, אין בו בכדי לתת לנו כוחות לברר ולזכך את העולם. ברצוננו, כך אומרים בני ישראל בטעותם, להתעסק עם החומריות, עם הגשם והטבע. "למה העליתנו ממצרים?"

אך זו טעותם, כי עבודתם במדבר עדיין לא נשלמה, ועוד לפניהם בירור וזיכוך נוסף לפני שיכנסו לארץ המובטחת, לאכול מפריה ולשבוע מטובה.

דבר זה נרמז גם בהפטרה, בה טעה יפתח טעות דומה: הוא נשבע כי יקריב לאחר נצחונו מהמלחמה את כל מה שיצא מפתח ביתו. אך מפתח הבית יצאה ביתו... לפעמים חשוב לזכור כי עבודת הבירורים וזיכוך העולם עליה להשאר בגבולות ההלכה וכי לא כל דבר הוא מחובתנו להתעסק בו.

משהו לשבת - פ' קרח

למדנו בפרשה (יז, כא):
"וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּתְּנוּ אֵלָיו כָּל נְשִׂיאֵיהֶם מַטֶּה לְנָשִׂיא אֶחָד מַטֶּה לְנָשִׂיא אֶחָד לְבֵית אֲבֹתָם שְׁנֵים עָשָׂר מַטּוֹת וּמַטֵּה אַהֲרֹן בְּתוֹךְ מַטּוֹתָם"

וכתב רש"י: "בתוך מטותם - הניחו באמצע, שלא יאמרו מפני שהניחו בצד שכינה פרח".

ונשאלת השאלה האמנם? האם יש מי שיחשוב שבגלל שמטהו של אהרון היה בקצה ולא באמצע הוא זה שפרח? האם בגלל זה הוצרך משה להניח את המטה דוקא באמצע?

ועוד, הרי בלשון הפסוק אין הכרח לפרש את מילת "בתוך מטותם" שיהיה דוקא באמצע, אלא "בתוך" הכוונה "בכלל" (וכמו שתירגם אונקלוס כאן תיבת "בתוך" - "בגו", ולא "במציעותא", כמו שתירגם למשל את הפסוק "ועץ החיים בתוך הגן" "במציעותא"). ומדוע בחר רש"י לפרש שלא לפי פשוטו, ש"בתוך" הכוונה דוקא באמצע?

הביאור בזה:
רש"י היה מוכרח לפרש שמילת "בתוך" אין פירושה "בכלל", אלא "באמצע", מכיון שאם נפרשה "בכלל", יוקשה מפני מה "שנים עשר מטות", ולא שלשה עשר, שהרי אם שבט לוי בכלל ("בתוך מטותם") ומנשה ואפרים נחלקו לשניים, הרי לנו שלשה עשר מטות, ולא שנים עשר. ולכן הוכרח רש"י לפרש ש"בתוך" הכוונה לאמצע ולא ל"בכלל".

הסיבה לכך שיש חשש לכך שמאן-דהו יטעה לומר שמיקום המטה גורם לפריחתו, כי כבר ראינו במקום זה שטבע הדברים משתנה ומשתבח לטובה. שהרי הנר המערבי, הקרוב ביותר לקודש הקודשים, היה דולק מערב עד ערב, שלא כפי טבעו. אם כן, יש מי שיטעה, מקום זה יש לו תכונה (טבעית) לשנות את טבע וחומר הדברים לאופן נעלה יותר ומשובח יותר. ואולי גם על מטה אהרון השפיע טבע זה.

ההוראה עבורנו היא ברורה: כשם שטעות זו, שמיקום המטה יכולה להשפיע על השפע והחיות הגשמית היא מופרכת בעינינו, עלינו לזכור שכן הוא הדבר בכל השפעה גשמית, שום דבר איננו לא על פי רצון ה', ואף "הטבע" הוא "אלוקים", רק שהוא מסתתר בתוך הגימטריא.

משהו לשבת - פ' שלח

למדנו בפרשה (טו, טו):
"הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה'".

ופירש רש"י:
"ככם כגר - כמותכם כן גר וכן דרך לשון עברית, (בראשית יג, י) כגן ה' כארץ מצרים, כן ארץ מצרים, (מ"א כב, ד) כמוני כמוך כעמי כעמך".

ולכאו' יש לתמוה, מפני מה המתין רש"י לבאר כלל זה עד פסוק זה, ולא ביארו כבר בחומש בראשית? והרי ממה-נפשך, אם אין ה"בן-חמש-למקרא" מבין את הפסוק ללא ביאור רש"י, מדוע לא ביארו כבר אז, ואם מובן הפסוק, בפשוטו, אף ללא ביאור, מדוע הוצרך כאן רש"י לבאר?

גם צריך לבאר למה קורא רש"י ללשון הקודש "לשון עברית", ולא כרגיל "לשון הקודש", "לשון מקרא" וכדומה.

גם מדוע הוצרך רש"י להביא ב' דוגמאות (הן מ"כגן ה' כארץ מצרים" והן מ"כמוני כמוך"), ומדוע בסדר זה?

אולי יש לבאר, ובהקדים שאלה פשוטה:
מדוע הוצרך הכתוב לכפול ולשנות כי אף הגר בכלל? ובייחוד שגם בפסוק הבא נאמר כי "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם"!

אלא שיש להקשות, שהרי מצד הסברא וההגיון, אף מי שהצטרף ובחר לחסות תחת כנפי השכינה ולהתגייר, מכל מקום הרי אין הוא מזרע אברהם, יצחק ויעקב, ומדוע שינהגו בו דין שוה ככל אחד מישראל?

לכן הוצרך הכתוב לומר כי למעשה "ככם כגר", ישראל אף הם גרים, וכמו שלמדו חז"ל כל דיני גירות ממעמד הר סיני ומפסוק זה דוקא.

ודבר זה מרמז רש"י בפירושו: "כמותכם כן גר", אין כל הבדל בין מי שנולד לאם יהודיה לבין מי שנתגייר כהלכה. כולכם בנים לה' אלוקיכם.

"וכן דרך לשון עברית", השם "עברי" ניתן לאברהם אבינו לאחר שבחר להאמין בה' נגד כל עובדי-האלילים, שהיה הוא מעבר הנהר (הרוחני) וכל העולם בעברו השני. ולכן קורא רש"י ללשון התורה כאן "לשון עברי", שמרמז בזה על כך שכאשר אדם בוחר לעבור את הנהר, ולהצטרף לעם ישראל, הרי אף הוא ב"דרך לשון עברית".

ודוגמא לזה, היא מסדום, שהייתה (בד-בבד) "כגן ה' (וגם) כארץ מצרים (ערוות הארץ)", כי בכוחו של כל אדם לבחור אם לעלות לקדושה ולהיות "כגן ה'" או חלילה לרדת לשאול-תחתית "כארץ מצרים".

וכן בפסוק השני, שהוא מענה יהושפט מלך יהודה ליהורם מלך ישראל, שבכך שהשוה את עצמו ואת עמו לממלכת ישראל החטאה, חטא ונענש על כך. מוכח, שבכוח הדיבור ובחירת האדם להעלות או חלילה להוריד את עצמו.

[ולכן הפסוק כותב "חוקה", ולא כמו בפסוקים הבאים "משפט" ו"תורה". כי המושג חוקה מורה על חקיקה וקשר פנימי, דבר שמורה על יכולת האדם לשנות את מדרגתו מדרגה לדרגה ממש].

דבר זה קשור גם עם שם הפרשה ותוכנה, "שלח": המרגלים ראו את ארץ ישראל, שהיתה באותה עת עדיין ארץ כנען, מקום העסוק בחומריות העולם ובתוקף גדול, טעו המרגלים וחשבו כי זו היא "ארץ אוכלת יושביה", שהחיות וההתלהבות (כמו "אש אוכלת") בגשמיות העולם שבמקום עתידים להתגבר על יושביה. אבל הם לא ידעו כי "טובה הארץ מאד מאד", שבכח ה"מאד" של ישראל, קבלת עול ומס"נ, לגלות כי באמת "טובה הארץ".

משהו לשבת - פ' בהעלותך

למדנו בפרשה (י, כט):" וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי ה' דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל".

ופירש רש"י:
"חובב - הוא יתרו, שנאמר (שופטים ד, יא) מבני חובב חותן משה, ומה תלמוד לומר (שמות ב, יח) ותבאנה אל רעואל אביהן, מלמד שהתינוקות קורין לאבי אביהן אבא. ושמות הרבה היו לו: יתר על שם שיתר פרשה אחת בתורה, חובב על שחבב את התורה וכו'".

יש לבאר מפני מה הוצרך רש"י כאן לבאר את משמעות השם "יתר" ולמה לא ביאר רק את משמעות השם "חובב" המוזכר בפסוק. ובכלל, הרי רש"י כבר ביאר בתחילת פרשת יתרו, כי חובב הוא אחד משמותיו של יתרו, ומדוע הוצרך לחזור ולבאר ולהוכיח זאת?

גם צריך ביאור הלשון "מלמד שהתינוקות קורין לאבי-אביהן אבא", והרי לא רק "התינוקות" קורין לאבי-האב אבא, אפילו אברהם, אמר ששרה היא אחותו, כיון שהיא בת אחיו אביו, הרי שאפילו כשמבוגרים, הרי אבי-האב נחשב אב!

יש לומר: על אף שאכן יתרו נקרא בכל שבעת השמות, צריך ביאור בכל פעם מדוע נבחר שם זה או אחר שיקרא בו בפרשה זו. וכמו שהאריך רש"י בריש פרשת יתרו, שנקרא כך כי "יתר פרשה אחת בתורה" והוי"ו שהוסיפו לו על שמו שהתגייר.

ולכן בפרשה זו נקרא בשם "חובב" להדגיש כי סירובו להמשיך ללכת במדבר עם ישראל אינו מפני רצונו (כפי שניתן לטעות בפשטות הכתובים) לשוב אל ביתו ומשפחתו - בגשמיות - כי אם מפני שחיבב את התורה, רצונו לגרום לאחרים לחבבה, וכמסופר.

ולכן הוצרך רש"י לחזור ולבאר את השם "יתר", שמהותו ותוכנו האמתי "הוא יתרו", ונקרא כך כי "יתר (הוסיף והרבה) פרשה אחת בתורה", כוחו של בעל-תשובה וגר, שגדול יותר מעבודת הצדיקים. וכמו שאמרו חז"ל "לא גלו ישראל לבין האומות אלא בכדי שיתווספו עליהם גרים".

ודבר זה, הטעם האמתי והפנימי לחזרת יתרו לביתו, הוא אינו דבר שבניקל להכיר בו. ורק "התינוקות קורין לאבי-אביהן - אבא", רק דעה זכה שאיננה לוקה עדיין בישות עצמית, יכולה להכיר כי בעצם הסיבה הפנימית והנסתרת היא בעצם הטעם האמתי לפעולה, כמו שאבי-האב הוא בעצם במובן מסוים - אב. כך גם "חובב" השב לביתו, זהו מפני שהוא בעצם "יתרו" שיתר פרשה בתורה, ומחבב את התורה.

(אגב, מעניין לציין כי דבר זה, הקריאה לסב - אב קיימת עד היום בשפות רבות: ביידיש ובשפות רבות נוספות (כולל: אנגלית, צרפתית ואפילו קוריאנית!), סבא וסבתא נקראים "אב גדול" ו"אם גדולה").

משהו משבת - סיפור מר' מענדל מרוזוב

בהיותו ילד צעיר (בן 8-9) למד ר' מענדל (בן הרא"ד) מרוזוב אצל מלמד חסידי בעיירה נעוויל, שנהג בכל ערב שבת שבמקום השיעור הקבוע לספר להם סיפורי חסידים.

כשהגיע חודש תשרי, וכל תלמידי הישיבה נסעו לרבי, גם מענדל וחבריו נסעו, בלווית בחור מבוגר מלווה, אל הרבי - ללנינגרד.

כשהגיעו לתחנת הרכבת בלנינגרד, פגש מענדל הצעיר בחסיד מבוגר, עם זקן לבן ארוך. ביקש החסיד מהילד לספר לו סיפור, ומענדל חזר לו את אחד מסיפורי המלמד.

החודשים חלפו, ולאחר חג השבועות הגיע לבית משפחת מרוזוב אורח, יהודי עם זקן שחור ארוך ופנים מחייכות. האבא, ר' חוניע, קרא לבנו הצעיר מענדל וביקש לחזור בפני האורח את הסיפור שסיפר לר' מאיר שמחה (חן, ע"ה). "מיהו ר' מאיר שמחה, אינני מכיר אחד שכזה!" התפלא הבן. הזכיר לו האב, כי בחודש תשרי פגש ביהודי מבוגר על הרציף וסיפר לו סיפור.

תמונה מוטבעת 1
ר' שאול-בער שנים רבות אחרי...
נעמד הילד וחזר את הסיפור. הסיפור בקצרה: מעשה בחתן הסמוך על שולחן חותנו העשיר, שהתקרב לתורת החסידות. חותנו הגיע אל האדמו"ר הזקן ובפיו טרוניא: הייתכן שעתה לאחר שהתקרב חתני אל תורת החסידות, לימודו שהיה בשקידה והתמדה במשך י"ח שעות ביממה התקצר והלך לו, ומעתה החתן היקר (תרתי משמע...) יושב לו בטל!

ביאר לו אדמו"ר הזקן: לא כך, עד עתה למד חתנך ג' שעות בשבילך - בכדי שתראה שהוא לומד. ג' שעות  - בשביל השוויגער, שתראה שהוא לומד. ג' שעות בשביל אשתו - שתראה שהוא לומד, ג' שעות - בשביל השכן, שיראה שהוא לומד, וגם כמה שעות בגלל החתול. כלומר, שבכל פעם שהחתול חלף ליד הדלת וחשב החתן שמאן-דהו מביט בו, חזר ולמד כך שהכל יחשבו שהוא לומד... ורק כמה שעות הוא באמת למד כי הקב"ה ציוה. עתה, לאחר שהתקרב אל תורת החסידות, הרי הוא מבין ש"כולא קמי' כלא חשיב", ואתה, השוויגער, האשה, השכן והחתול כבר אינם חשובים. מה נשאר? הקב"ה לבדו. "נו, מה הפלא שהוא לומד פחות?...".

כל זה סיפר הילד בן העשר לאביו ולאורח הצעיר. לאחר שהלך האורח מן הבית, התעניין מענדל אצל אביו מי היה האורח ומפני מה נתבקש לחזור על הסיפור.

ענה לו האב הגדול: "האורח הוא ר' שאול בער זיסלין [מי שהיה מאוחר יותר רב קהילת חב"ד בתל-אביב של מעלה], שהגיע זה עתה מלנינגרד, שם שמע את הסיפור מהרבנית הזקנה (הרבנית שטערנא שרה, אשת אדמו"ר הרש"ב) בשם ר' מאיר שמחה, בשם מענדל חוניע'ס..."

משהו לחג - חג השבועות

מנהגנו ללמוד בכל אחד מימי הספירה דף מדפי מסכת סוטה, והיום לומדים אנו את הדף האחרון במסכת, דף מט. כמובן, שכמו בכל דבר, ובייחוד בתורה, זהו בהשגחה פרטית שדף זה נלמד בערב חג השבועות - זמן ההכנה (גם בגשמיות ובפועל) לחג.
מובן, שבדף זה צריך להיות ניכר - ובגלוי - הקשר לחג השבועות.
[להעמיד דברים על דיוקם, הרי שבכל פרט ופרט בדף ניתן לעמוד עליו ולבארו בקשר למתן-תורה, ואכ"מ, לקמן יבואר אי"ה פרט אחד מתוך הדף].

"משמת ר"מ בטלו מושלי משלים, משמת בן עזאי בטלו השקדנים, משמת בן זומא בטלו הדרשנים, משמת ר"ע בטל כבוד התורה, משמת ר' חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה, משמת ר' יוסי קטנתא פסקו חסידים . .  משמת רבי יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה, משמת ר"ג הזקן בטל כבוד התורה ומתה טהרה ופרישות"

ופירש רש"י:
"מושלי משלות - לתת אות אמתלא וטעם לחכמה ליכנס בה בשערי בינה כגון ממשלות שועלים דאמר בסנהדרין (דף לח:) כי הוה דריש ר"מ בפירקא הוה דריש תילתא שמעתא ותילתא אגדתא ותילתא מתלי: שקדנים - שוקדין על דלתות בית המדרש לילה ויום כדאמר ביבמות (דף סג:) אבל מה אעשה שנפשי חשקה בתורה: הדרשנים - שהיה בקי בטעמי המקראות כדאמר לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא (ברכות דף יב:): בטל כבוד תורה - שהיה נותן לבו לדרוש כל קוץ וקוץ של כל אות וכ"ש תיבות יתירות ואותיות יתירות כגון בת ובת אני דורש (סנהדרין דף נא:) וזהו כבוד תורה גדול שאין בה דבר לבטלה: אנשי מעשה - בטוח בחשיבותו ועושה מעשים מופלאים כדאמר בתענית (דף כה.) נמטי כשוריך יאמר לחומץ וידלוק ולעזים להביא זאבים בקרניהם: זיו החכמה - זה לא ידענא מאי היא: משמת ר"ג הזקן בטל כבוד התורה - במסכת מגילה (דף כא.) אמר שעד שמת הוא היה בריאות בעולם ולא היו למידין תורה אלא מעומד משמת הוא ירד חולי לעולם והוצרכו ללמוד תורה מיושב".

וקושיות רבות בסוגיא זו:
א', מה פירוש דברי רש"י "לתת אות אמתלא וטעם לחכמה ליכנס בה בשערי בינה"?
ב', מהי משמעות הדבר שאמר רש"י "שוקדין על דלתות בית המדרש", ולכאו' היה לו לומר "שוקדין בבית המדרש"? וגם למה אמר "לילה ויום", ולא "יום ולילה".
ג', מפני מה מביא רש"י דוגמא לכך שראב"ע היה דרשן ממה שלא קיבלו דרשתו, ולכאו' היה לו להביא דוגמא לדרשתו שהתקבלה?
ד', מפני מה בחר רש"י דוגמא לדרשות ר"ע יתירות וחסירות מדרשה זו של "בת ובת אני דורש", וכי לא מצא רש"י דוגמא אחרת לדרשת ר"ע אות יתירה קודם לכן?
ה', למה הביא רש"י ג' סיפורים אלו דרחב"ד ("נמטי כשוריך", "יאמר לחומץ וידלוק" ו"לעזים להביא זאבים בקרניהם") ולא די לו באחד מהם, ומדוע בסדר זה, שהרי שם בגמ' מעשה ד"נמטי כשוריך" הוא אחרון בסדר הסיפורים ולא ראשון?
ו', רש"י כתב ש"לא ידענא מאי היא" "זיו החכמה" שבטלה משמת ריב"ז. ולכאו' למה לא פירש כמו שפירש מהרש"א "בחכמה דעלמא". כלומר, דכשם שהמאור יש לו זיו, היינו השפעה גם על מחוץ לעצם המאור, כך גם החכמה יש לה זיו והשפעה גם אל מחוץ לעצם החכמה - חכמת התורה - שהלומד תורה מחכים בחכמות אחרות. (גם יש לדקדק למה לא כתב רש"י בלה"ק "לא ידעתי מהו" וכתב בארמית, שלא כדרכו).
ז', למה נקטה הגמ' "מתה טהרה ופרישות" ולא "בטלה" כמו בשאר הדברים.
ואפשר להמשיך עוד ועוד.

הביאור בכל זה, בהקדים הקדמה פשוטה:
אין כוונת הגמ' לייאש ח"ו את הלומד שאיננו יכול להיות בעל משלים, שקדן, דרשן וכן הלאה, חלילה וחס. אלא, שכאשר הברייתא מצביעה על החסרונות שנוצרו במשך הדורות, הרי שמתחזקת בקרב הלומד הדרישה וההחלטה כי עליו להשתפר בנושאים אלו.

ולכך, מדגישה הגמ' ורש"י בפירושו בכל פרט כיצד ובמה על האדם להתחזק במעשיו ובדרך לימודו, ועל סדר השאלות:

כוחו של ר' מאיר (מלשון אור) היה בדקדוק המשלים, בכוונה גדולה כשכל פרט מתאים ומכוון לנמשל. כוח זה נובע מהיותו "מאיר", שהורגש בגלוי האור שבדבר השכל. ומשמת - בטלו "מושלי משלים" מי שבכוחו למשול ולשלוט על המשל, ולא להיפך, שהמשל שולט בו.

וההוראה לכל יהודי מכך: עליו לתת "אות אמתלא" - אפילו פתיחה קטנה ("אות" אחת, ו"אמתלא" מלשון "אמת-לא") כפי כוחו לפחות ליתן "טעם לחכמה", להמתיק ולהתחבר לבחינת החכמה - כח-מה, ביטול, שעל ידי כך ימשיך ויכנס ל"שערי בינה" ל' רבים. וכמאמר חז"ל "פתחו לי פתח כחודו של מחט כו'" - 

הכיצד? עליו להשתדל להיות כבן עזאי, שקדן. אך היות שהוא יודע שהוא אינו כבן עזאי, הרי לפחות לשקוד על "דלתות" - תחילת ופתיחת הלימוד, וזה "לילה ויום", אפילו בזמנים שאינם לימוד בעיון וכו' ("לא איברי לילה אלא למיגרס"), וזה מודגש בסוף דברי רש"י "נפשי חשקהבתורה", שהעיקר הוא החשק והרצון ללמוד ולא הלימוד בפועל. וסוף כל סוף, הרי יבוא ההמשך לזה -

שתהא "יציאת מצרים בלילות", שתהא לו יציאה מהמיצרים וההגבלות שלו שבו הוא נמצא ב"לילות". ואף ש"לא זכיתי שתאמר . . עד שדרשה בן זומא", היינו שמצד כח עבודתו הוא אינו מסוגל לכך, הרי -

"בת ובת אני דורש", כח הדקדוק והיגיעה בתורה הוא עד כדי כך שתוספת וי"ו החיבור גורמת (כהמשך הגמ' שם:) ש"מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה", שכח התורה גורם לביטול ("שריפה") של היפך הטוב. אך העיקר אינו רק ביטול נפש הבהמית, אלא בעיקר הפיכתה לטוב מצד עצמה -

כמודגש בג' סיפורי רחב"ד ששינה את טבע העולם, ובג' דרגות: הא' שינוי ניסי חד-פעמי - הארכת כשורות הבית, הב' שינוי נסי מתמשך בטבע העולם - דליקת החומץ כשמן, הג', שינוי הטבע מצד הטבע עצמו - שהביאו העזים דובים בקרניהם, דבר שיש לו אחיזה במציאות העולם (על אף שהוא כמובן נסי). -

ודבר זה מתאפשר כאמור, על ידי בחינת הביטול, "זיו החכמה,, בחינת "לא ידענא מאי היא", למעלה מן הדעת, ביטול אמיתי ומושלם, שחודר גם בעולם הזה הגשמי - ארמית.-

ודבר זה צריך לגרום בפועל ממש להוספת חיות בעניני טהרה ופרישות, שאף שגוף הטהרה והפרישות קיימים (כמת, שגופו קיים רק חסר בו עניין החיות), הרי חסר בהם העיקר - הנשמה שבהם, ועל ידי הביטול (אותיות טבילה) נטהר ונפרש מן הדברים הבלתי ראויים.

ענין זה הוא תוכנו של מתן תורה:
על אף שכבר בזמן האבות קיימו את כל התורה כולה, ואפילו גזירות דרבנן, הרי מה שחסר היה הציווי על ידי מצווה המצוות. ועניין זה הוא עיקר ענינו של מתן-תורה. דבר המתבטא בכך שההקדמה למתן תורה היתה אמירת בני ישראל "נעשה ונשמע", הביטול לציווי ה'. והמשיך בכך שכפה עליהם הר כגיגית, שתהיה קבלת התורה מתוך ביטול אמיתי. ודבר זה נותן לנו שעמדנו כולנו בהר סיני, את הכח, לקבל את התורה באופן שבכל יום היא כחדשה ממש, ובשמחה ובפנימיות.

משהו לשבת - פ' בהר-בחוקותי

למדנו בפרשה (כו, יא):"וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם".

ופירש רש"י: "ולא תגעל נפשי - אין רוחי קצה בכם. כל געילה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר אחר, כמו (שמואל ב' א כא) כי שם נגעל מגן גבורים, לא קבל המשיחה שמושחין מגן של עור בחֵלב מבושל, כדי להחליק מעליו מכת חץ או חנית, שלא יקוב העור".

והשאלה בקצרה: מה?! למה רש"י מאריך כל-כך, ובפרטי פרטים ממש, באופן משיחת מגיני המלחמה בחֵלב (מבושל!), ומפרט את סוגי כלי הנשק?

ואם כבר, אז למה רש"י מזכיר (א) "מכת חץ או חנית" ולא אחד מהם, (ב) ולמה לא את כלי המלחמה הרגיל - "חרב", אותה זוכר הבן-חמש-למקרא מברכת יצחק לעשו, מעשה שכם, ועוד?
[ואף שגם הקשת מוזכרת, בדברי יעקב ליוסף (מח, כב) "וַאֲנִי נָתַתִּי לְךָ שְׁכֶם אַחַד עַל אַחֶיךָ אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי", הרי -
א', גם חרב מוזכרת וקודם לקשת
ב', רש"י שם פירש "חרבי וקשתי" שלא כפשוטו "חכמתו ותפלתו" (וכמו שפירש אונקלוס)]

ועוד: הפסוק שמצטט רש"י, ושעליו מפרש ומבאר רש"י את אופני המשיחה בחלב, מסיים: "כִּי שָׁם נִגְעַל, מָגֵן גִּבּוֹרִים מָגֵן שָׁאוּל, בְּלִי מָשִׁיחַ בַּשָּׁמֶן"! מדוע כתב רש"י איפוא "חֵלב"?

הביאור בזה:
הפסוק אומר דבר וניגודו, מה יהיה ומה לא. מובן ששני הדברים הם היפוכים מוחלטים ומן הקצה אל הקצה, כשבכל קצה מורגש ומודגש היותו הדרגא הקיצונית.

בעוד שבחלק החיובי "ונתתי משכני בתוככם", וכמו שמפרש רש"י "זה בית המקדש", מובן מאליו שזו היא דרגת השראת השכינה הנעלית ביותר שאפשר. מקום גשמי שבו מורגש ובו נמצא הבורא ית' כביכול.

מהו הניגוד להשראת השכינה במקדש? "תגעל נפשי אתכם". רש"י צריך לבאר למה דבר זה הוא הדוגמא הקיצונית וההיפך המוחלט מהשראת השכינה.

ואת זה הוא מבאר בפרטי הדוגמא:
"פליטת דבר הבלוע בדבר אחר" - כאשר שני דברים אינם נדבקים זה לזה, הרי שאין להם שייכות זה לזה. אך כאשר דבר שהיה בלוע בתוך דבר אחר - ונפלט, מובן שזה לא רק שהם אינם שייכים זה לזה, הם סותרים זה לזה.

וכאן מביא רש"י את הדוגמא מן המגן המשוח בחלב מבושל. המגן תפקידו להגן על האדם האוחז בו מפני מכה, מובן שהמגן וכלי הנשק הם דברים שונים, שלא מתאימים זה לזה. אך לא די בכך, את המגן מושחים בחלב, כך שכלי הנשק כלל לא יקוב את העור.

והחלב הוא מבושל, שאסור להדליק בו (כשיטת רש"י פרק במה מדליקין), אפילו אם ערבב בו שמן אחר, כי הוא דבר שאיננו מתערבב כלל. משא"כ שמן, אע"פ שהוא נפרד משאר משקים וצף על גביהם הרי הוא מפעפע ויש לו שייכות אליהם. אבל חלב מבושל הוא נפרד לגמרי.

והמכה שהחלב המבושל הודף היא אפילו של "חץ או חנית". שחץ הולך למרחק, שאפילו הנשר מפחד שמא יגיע אליו למרות שמעופף מעל על הציפורים (רש"י שמות יט, ז), ו"חנית" היא כלי נשק ארוך, החודר גם דרך דברים רבים (כבמעשה פנחס וזמרי).

מהי ההוראה עבורנו?
דבר זה מלמדנו, עד כמה אלוקות חדורה בתוכו של כל יהודי, כל פרט ופרט שביהודי חדור כולו באלוקות, וכל דבר אחר, הרי מכיון שהקב"ה שוכן "בתוככם", הרי שאין מקום לשום דבר אחר. וגם אם ח"ו קורה שנכנס משהו שלא מתאים, הרי שה' "גועל" אותנו למעליותא, הגעלה והכשרה, שגם מה שהיה נשרף ונעלם.

משהו לשבת - פ' אמור

למדנו בפרשה (כג, כז):
"אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה'".

ופירש רש"י:
"אך - כל אכין ורקין שבתורה מיעוטין, מכפר הוא לשבים ואינו מכפר על שאינם שבים".

רש"י מפרש רק את הנדרש להבין בפסוק, והוא איננו מאריך במקום שאיננו נדרש. מדוע אם כן כותב רש"י את ההקדמה "כל אכין ורקין שבתורה מיעוטין"? מספיק היה לכתוב, לכאורה, "אך - למעט שמכפר כו'".

והשאלה היא כפולה, מדוע מזכיר רש"י את העובדה שזהו כלל בכל התורה, והן מדוע מזכיר רש"י את העובדה שגם תיבת "רק" היא מיעוט, דבר שלכאו' אינו נוגע לפירוש הפסוק כלל!

ובייחוד, שרש"י כבר כתב פעם אחת כלל זה, בפרשת כי-תשא (שמות לא, יג), ומדוע נצרך רש"י לחזור ולומר כלל זה בשנית?
[ועוד יש לדקדק, ששם כתב רש"י "כל אכין ורקין מיעוטין", בלי תיבת "שבתורה", ומדוע הוסיף כאן רש"י גם מילה זו].

הקושיא מתחזקת לאור העובדה שבסמוך (פסוק לט) משתמש רש"י בכלל זה, שאך הוא למעט, בלא להזכיר את הכלל שהוא בכל התורה.

יש לבאר:
לרש"י הוקשה, שאם כוונת הפסוק למעט מכפרת יום הכיפורים, שלא יכפר אלא למי שעשה תשובה, היתה צריכה תיבת "אך" להיכתב בראש הפסוק הבא "וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹקִיכֶם", ולא בראש הפסוק הזה, המדבר על עצם קדושת היום.

לכן מבאר רש"י, כי "כל אכין ורקין שבתורה" הם מיעוטין, גם במקום שניתן לפרש את המילה (כמו שפירש הרמב"ן כאן ובעוד מקומות) שמובנה "אכן", או משמעות אחרת. ולכן כורך רש"י את ה"אכין" עם ה"רקין", שבכך מדגיש רש"י שאין הכוונה למיעוט ממשמעות המילה, כי אם כדרשה.

משא"כ במקומות אחרים, שם אין צורך להזכיר את העובדה ש"אך" הוא מיעוט, מכיון שאין דרך אחרת לבארו חוץ ממובנו המילולי.
[ומה שבכי-תשא הוצרך רש"י להביא את הכלל, מתורץ ע"פ מש"כ הרמב"ן שם].

נמצא, שישנו מיעוט על עצם מהות היום וקדושתו ("יום הכיפורים הוא מקרא קודש יהיה לכם"), ולא רק על כפרתו.

כי כפרת יום הכיפורים שונה היא מכפרת התשובה בכל השנה. בעוד שבכל השנה התשובה מכפרת על החטא, הרי שיום הכיפורים מכפר לחוטא.

"אך", מיעוט ישנו, לא לכולם יום הכיפורים מכפר, רק "לשבים", מי שרוצה לשוב, גם אם לא עשה תשובה על העבירה הספציפית שעליה עבר.

אנו באים מ'פסח שני', המלמד שבכוחו של אדם שהיה טמא להוסיף רגל ומצוה בתורה, ועל ידי כך לתת הזדמנות שניה לתקן ולכפר. יום הכיפורים אמנם הוא רק בעוד כמה חודשים, אך ההזדמנות לתקן, לשוב ולכפר - היא תמידית.

משהו לשבת - פ' אחרי-קדושים

למדנו בפרשה (יט, לג):
"וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ"

ופירש רש"י: "לא תונו - אונאת דברים. לא תאמר לו אמש היית עובד עבודה זרה ועכשיו אתה בא ללמוד תורה שנתנה מפי הגבורה".

ולכאורה, למה הוצרך רש"י בכלל להביא דוגמא לאונאת דברים, דבר פשוט ומובן לכאורה אף ללא דוגמא. ומדוע בחר רש"י בדוגמא זו, שמצערים אותו אודות כך ש"אמש היית עובד עבודה זרה".

גם צריך לדייק, למה מציין רש"י שמעלתה של התורה היא ש"ניתנה מפי הגבורה" ושחסרון הגר הוא שהוא "עובד עבודה זרה".

ובייחוד, שרש"י משנה ממאמר חז"ל, וזה לשון הגמרא (ב"מ נח, ב): "לא תונו איש את עמיתו - באונאת דברים הכתוב מדבר . . הא כיצד? אם היה בעל תשובה, אל יאמר לו: זכור מעשיך הראשונים. אם היה בן גרים, אל יאמר לו: זכור מעשה אבותיך. אם היה גר ובא ללמוד תורה, אל יאמר לו: פה שאכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים בא ללמוד תורה שנאמרה מפי הגבורה?!".

אולי יש לומר:
לאחר שכבר נאמר לעיל (פסוק יח) כי כל אחד מבני ישראל מצוה לאהוב את רעהו כמוהו, הרי ברור מאליו שאין מקום להנהגה של רשעות וזלזול לשמו. אין מדובר כאן בחטא שכזה של אדם הלועג לחבירו סתם כך, שהרי על כך כבר צווינו לעיל.

לכן מפרש רש"י שמדובר כאן בטעות הנובעת כביכול מתוך אהבת ישראל. כאשר יהודי רואה בחבירו שבא ללמוד את תורת ה', והוא חושב שאין הוא עדיין במדריגה הנדרשת ממנו ועדיין יש בו רושם מהיותו "עובד עבודה זרה", הרי בכדי לעוררו לעשות תשובה נעלית יותר, הרי הוא מעודדו לכך.

ודבר זה הוא בשניים: "אמש היית עובד עבודה זרה" - החסרון בעבודת חבירו (עבודה שזרה לו, כי הרי אין מדובר ח"ו כאשר חבירו אכן עושה עבירה בפועל, אלא רק שעבודתו אינה בדרגה נעלית דיה לעבודתו העכשווית), "תורה שנתנה מפי הגבורה" - קדושת ומעלת התורה, שהיא חכמתו ורצונו של הקב"ה, וניתנה מפיו, היינו שצריך להיות ניכר בה ובגלוי שהיא קדושה.

מדוע אם כן לא? מהי הבעיה לעורר את חבירו לתשובה נעלית יותר? התשובה לכך כתובה במפורש בפסוק הבא:

"כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם". 

ופירש רש"י:
"כי גרים הייתם - מום שבך אל תאמר לחברך".

אתה רואה חסרון? זהו מפני ה'מום שבך'! הזולת הוא ראי. אילו האדם המתבונן היה כולו טוב, הרי שאז הוא היה רואה (וממילא מגלה בפועל גם-כן) את הטוב שבחבירו. המום - הוא רק בך.

ואז אפשר להמשיך הלאה: "אני ה' אלקיכם - אלקיך ואלקיו אני", כאשר ישנה אחדות בין יהודים, כאשר מורגש ש"ה' אלקיכם", אז גם אצל החבר יורגש "אלקיך ואלקיו אני".

משהו לשבת - פ' תזריע-מצורע

למדנו בפרשה (יד, ד):
"וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב".

ופירש"י: "טהרות. פרט לעוף טמא. לפי שהנגעים באים על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול".

ושתי שאלות בדבר:
א', כאשר הפסוק אומר טהורות, הרי ניתן לפרש זאת בב' משמעויות, הראשונה - טהרה מטומאה, השניה - טהורה לאכילה. רש"י בפירושו בא להבהיר כי הפירוש כאן "טהורות", הוא כאופן השני, שהציפור עצמה צריכה להיות טהורה.
אבל, הרי דבר חי, כידוע, אינו מקבל טומאה, ואם כן, מדוע הוצרך רש"י לשלול ולבאר שפירוש "טהורות" הוא לאכילה ולא מטומאה?

ב', מה הקשר בין העובדה שהציפורים צריכות להיות טהורות לבין הסיבה לכך שהמצורע לוקח לטהרתו ציפורים, ומדוע קישר רש"י שני דברים אלו יחדיו. ובכלל, מדוע הוצרך רש"י לבאר וליתן סיבה לסדר טהרת המצורע?

חז"ל קבעו כי יש ליקח לטהרת המצורע ציפור דרור דוקא. אמנם כל ציפור טהורה שאינה חיה בבית כשרה, אך בפועל מצותה בציפור דרור. תוכנה של ציפור זו שאינה מקבלת מרות, ואינה יכולה לחיות בשבי אדם.

כח הדיבור באדם, הוא חידוש מיוחד שאינו בערך לשאר מיני הבריאה. בכוחו של האדם להבהיר ולהעביר שכל עמוק לחבירו, דבר שאין ביכולת אף אחד מבריותו של הקב"ה.

כח נהדר זה, כאשר הוא מנוצל לדברים לא טובים, הרי הוא עלול להוביל לעברי פי-פחת. לכן, כאשר באים לכפר על שימוש לרעה של כוח זה, יש להקפיד ולהשתמש בציפורים טהורות דוקא, שהרי תוכן ענין הכפרה להראות מהי הדרך הנכונה להשתמש בדיבור.

לאחרי שהבהיר רש"י שהציפורים עליהם להיות טהורות, היינו שמהותם היא מהות טהורה, ממשיך ומבהיר רש"י, שמן הציפורים הטהורות אנו רואים שניתן לדבר ובטהרה.

משהו לשבת - פ' שמיני

למדנו בפרשה (יא, כז):"וְכֹל הוֹלֵךְ עַל כַּפָּיו בְּכָל הַחַיָּה הַהֹלֶכֶת עַל אַרְבַּע טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב".
ופירש רש"י: "על כפיו - כגון כלב ודוב וחתול".

מפני מה הוצרך רש"י לבאר אילו בעלי חיים הם ההולכים על כפיהם? ומדוע בחר בשלושת אלה, ולמה בסדר זה דווקא?

הרבי מבאר, שאי-ההפרדה בין הגשמיות לרוחניות הוא שורש הרע והקליפה. כאשר כף הרגל איננה מופרדת מן הקרקע, שהאדם איננו נעלה, הרי זהו שורש הרע.

שלושת החיות הללו יש בהם חסרונות שונים:
החתול "אינו מכיר את קונו", אך התנהגותו ומידותיו כשורה, שהרי אלמלא ניתנה תורה ח"ו היינו למדים צניעות מחתול.
על הדוב אמרה הגמ' (ע"ז ב, ב) שהפרסיים "מגדלין שער כדוב מסורבלין בבשר כדוב ואין להם מנוחה כדוב", היינו שהחומריות והגסות אצלו היא בתוקף ביותר.
הכלב הוא הפכו המוחלט של החתול, "מכיר את קונו", אבל "כולו לב", הלב הרע וההתנהגות הבלתי רצויה מתגברים על השכל הטוב, שהרי הכלב הוא "עז פנים".

שלושת סוגי החיות הן כאמור שלשה סוגים שונים של בעיות בעבודת ה'. רש"י כתבם בסדר זה דווקא כי הם מסודרים מלמעלה למטה:

החתול אמנם לוקה בחסר בכך שאינו מבין ומשיג את מה שעליו לעשות, חסרון חמור. אך לכל הפחות בנוגע למעשה בפועל הוא עושה את מה שנדרש ממנו.
הדוב לעומתו, מפני מגושמותו וחומריותו הוא שקוע בחומריות ואינו עושה כלל את רצון הבורא, אך חסרון זה ניתן לתקנו בקלות יחסית, וכאשר הדוב מתעורר לקדושה, הרי אמרו שכוח הדוב השכול גדול יותר משאר החיות.
הכלב הוא גרוע בעניין זה משניהם: הוא איננו עושה את מה שנדרש ממנו, וגם קשה מאוד לעוררו לקדושה ולמעשים טובים, מפני שכלו ופיקחותו.

[מעניין לעניין: בקרב עם ישראל מצינו שמות שונים של בעלי חיים שנקראו על שמם. מכך שהשם "דוב" נפוץ, יש לומר שבעיה זו, של חומריות רבה יתר על המידה, היא בעיה שניתנת לפתרון.]

משהו לשבת - פ' שמיני וחוה"מ פסח

למדנו בפרשה (י, כ):
"וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו".
ופירש רש"י: "וייטב בעיניו - הודה ולא בוש לומר לא שמעתי".

משה טען כלפי אהרן (ובניו) מדוע נשרפה החטאת ולא נאכלה כפי שציוום. על כך השיב אהרן, שמן הסברא יש לומר שיש חילוק בין דין קדשי שעה הנאכלים אף בטומאה ואנינות לבין קדשי דורות הנאכלים רק בטהרה. חילוק זה הוסכם בעיני משה, על אף שלא שמעו מפי הגבורה.

לכאורה, מה בושה יש בכך שמשה לא שמע דבר מסויים מפי הגבורה? הרי אין זה בבחירתו וברצונו מה יאמר לו הקב"ה ומה לא, ואם כן, מדוע חידוש יש בדבר שלא בוש?

בפשטות:
כל התורה כללות ופרטות נאמרה, ואף שהחידוש שעתיד להתחדש על ידי תלמיד ותיק אף הוא נאמר למשה בסיני, הרי הוא נאמר בדרך כלל ויסוד ולא בכל דין ודין.

עם זאת, בוודאי שכל פרטי התורה והמצוה אותם אנו מקיימים נאמרו למשה, ולא בדאם ח"ו משה מליבו.

בעת שקיבל משה את התורה מסיני, ומסרה לישראל הרי בדברים אלו עצמם היה רמוז וטמון בהעלם ריבוי נפלא ועצום של חידושי תורה. וכעת, במשך כל הזמן מאז ועד עתה אנו מגלים עוד ועוד חידושים, לאין קץ. לא שאלו הם חידושים שלא היו בתוכן דברי משה, אלא שלא התגלו עד כה מצד המקבל.

ובסגנון מעט אחר: אין זה חידוש ביחס לחפצא (התורה מצד עצמה) כי אם ביחס לגברא (מקבלי התורה).

מובן אם כן לגבי חידוש זה שחילק אהרן ושלא ידע אותו משה קודם לכן, שאף שאמרו ה' הרי משה אכן "לא שמע". ובדבר כעין זה יש מקום לבושה, שלא הבין והשיג חילוק זה בדברי ה'.

וזהו הקשר ליום זה, תפארת שבחסד:
באופן ההשפעה ("חסד") יש אופנים רבים, אך מידת התפארת, התורה, היא אופן השפעה מיוחד במינו:
התורה היא חכמתו ורצונו ית', וככזו היא אינסופית ממש, "ארוכה מני ארץ ורחבה מני ים". כאשר ההשפעה היא על ידי התורה, הרי בכל פרט ופרט שבהשפעה היא השפעה אינסופית, וממילא זו היא שלימות מידת החסד.

ההתחזקות בלימוד התורה, הן כל אחד בעבודתו העצמית והן בהשפעה לזולת, היא ההכנה הטובה ביותר לימות המשיח, ומצות הצדקה (הרוחנית) הנעלית ביותר שניתן לעשות.
[ואף שתורה שאדם למד בעולם הזה הבל היא בפני תורתו של משיח, הרי אף היא שואבת ומגיעה ממתן תורה, ואכ"מ]

משהו לשבת - פ' צו

למדנו בפרשה (ח, ג; ה):
"וְאֵת כָּל הָעֵדָה הַקְהֵל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד . . וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעֵדָה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂוֹת".

ומפרש רש"י:
"הקהל אל פתח אהל מועד - זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרובה".
"זה הדבר - דברים שתראו שאני עושה לפניכם צוני הקב"ה לעשות, ואל תאמרו לכבודי ולכבוד אחי אני עושה. כל הענין הזה פירשתי בואתה תצוה".

ושני שאלות, ובקצרה:
מה הכריח את רש"י לבאר, שנעשה נס בכך שכל העדה התקבצה בפתח אהל מועד, והרי יכל לפרש שה"עדה" כאן (כמו שפירש האבן-עזרא) היא רק זקני העם וראשיו. ולמה בחר רש"י לפרש שהכוונה לכל עם ישראל, וממילא שנעשה בכך נס?

עוד, למה אומר משה לבני ישראל "אל תאמרו לכבודי ולכבוד אחי אני עושה", התינח שלא לכבודו הוא עושה זאת, אך בוודאי שלכבוד אחיו, אם כי כך ציוה הקב"ה אותו, אך עדיין מעמד זה הוא לכבודו של אחיו (וכמו שנאמר על המגבעות - למשל - שיהיו "לכבוד ולתפארת").

הביאור בזה:
כאשר ה' מורה למשה להקהיל את כל העדה, הרי שאם הכוונה היא רק לזקני העם וכו', אין בכך הוראה לדורות, שהרי מעשה זה הוא חד-פעמי ולא נשנה בשנית, ואם-כן מה מחדשת בכך התורה, לנו בדורנו ובכל הדורות?
לכן ביאר רש"י שבמעמד זה עמדו כל קהל ישראל, כפשוטו, והיה נס של "מועט המחזיק את המרובה".

כלומר: עם ישראל בהיותו מציאות אחת, אף בגשמיות המשתלשל מן הרוחניות, אינו מוגבל בזמן ובמקום. רק כאשר ישנו פירוד ח"ו ביניהם הרי תיתכן מציאות שיהודי אחד סותר למציאותו של האחר.

במעמד זה של "כל העדה בפתח אוהל מועד", בעת קידושו של אהרן הכהן ובניו, הקשר התמידי והנצחי בין ישראל להקב"ה, "ממלכת כהנים וגוי קדוש", הרי שאין כל הפרעה והפרדה בין יהודי אחד לאחר. שהרי "שכינתא לא שריא באתר פגים", השראת הקדושה היא רק היכן שישנה אחדות בין יהודים.

ולכן הוסיף משה ואמר: לא לכבודי (ואף) לא לכבוד אחי, שהרי אם היה עושה אף לכבוד אחיו, נמצא שישנה הפרדה (אף החיצונית) ביותר בין יהודי אחד לאחר.

וזהו הקשר, אגב, לי"א ניסן, שהנהגה זו היא בגלוי לעין כל אצל הרבי. "לא לכבודי ולכבוד אחי אני עושה", כי אם מפני שכך ציוה הקב"ה. והוראה זו היא לנו המקושרים אליו וההולכים בדרכיו נצח סלה ועד.

משהו לשבת - פ' ויקרא

למדנו בפרשה (ד, ב):
" דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה".

ופירש רש"י:
"מאחת מהנה - ממקצת אחת מהן, כגון הכותב בשבת שם משמעון, נח מנחור, דן מדניאל".

ופירוש רש"י תמוה מאד, שהרי רש"י איננו פוסק אלא פרשן, ומפני מה נוגע בפירוש הכתוב שיעור העבירה המחייב חטאת? שהרי אף אם כתב את השם כולו (בהעלם אחד) חייב חטאת, כשם שהכותב רק שני אותיות.

ועוד, שהרי אין זה דין בגדרי קרבן חטאת, כי אם דין בדיני שבת וכתיבה בשבת, ולמה (א) כתב דין זה כאן, ולא בדיני שבת. (ב) למה נקט דוגמא זו, של כתיבה, ולא דוגמא מאריגה או מכל אב מלאכה אחר?

ואף בדוגמאות רש"י שהביא צריך ביאור: אמנם לשון רש"י הוא מן הספרא (סי' קצז), אך שם מובאת גם הדוגמא של "גד מגדיאל", ובמשנה הוסיפו גם "שמואל" יחד עם שמעון.

ועוד, הרי אף אם צריך להביא דוקא כאן ודוקא ממלאכת כתיבה למה הביא את כל השלושה?!

הביאור בזה, בדרך אפשר:

הילד הלומד את פרשת החטאת המובאת על חטא בשגגה תמה: ממה-נפשך, אם חטא הוא זה - שייענש ואיך נפטר בקרבן? ואם אין זה חטא, ולא ראוי להעניש על כך - הרי מן הדין שאף קרבן לא יצטרך להביא!

ועל כך רומז רש"י בפירושו, שהקרבן בא על "ממקצת מאחת מהן", אמנם אין זה חטא בשלימות, שעליו היה מגיע עונש גמור, אך בכל שוגג טמון "מקצת מאחת מהן", והכפרה על כך היא בקרבן.

תפקידו של הקרבן - מל' קירוב - הוא לתקן את החטא, ובכדי שחטא זה לא ישוב, עלינו לכל לראש לתקן את סיבת החטא. לכאורה, אם כן, בחטא הנעשה בשוגג, איך אפשר למנוע זאת שוב.

לכן בחר רש"י את הדוגמא של "הכותב בשבת". כתיבה היא הנעלית שבכח התנועה, באמצעות כתיבה אנו מסוגלים להביע ולהעביר את רגשותינו, מחשבותינו והבנתנו, "דבר שבכתב הוא לדורות".

הכותב בשבת הוא מי שהרצון לבטא את עצמו נפעל באופן הסותר ומנגד למציאות הקדושה ואלקות. ובמילים פשוטות: שהיש(ט)ות שלו העלימה והסתירה על אלקות. זו הוא שורש כל חטא, גם חטא שבשוגג. והא ראיה, שהקב"ה שומר צדיקים מלחטוא, אפילו בשוגג.
[אין כאן המקום להאריך בדברי התוס' בחולין ה, ב]

והתיקון על כך הוא: "שם משמעון, נח מנחור, דן מדניאל".
"שם זקן ויושב בישיבה היה", ואף לימד תורה את האבות. גם משמעותו שמו של שם, הוא ... שם! כשם שהשם רק מסמל את תוכנו של האדם שזהו שמו, ולא שום דבר אחר, כך שם היה רק "שם" של השם.

לעומתו שמעון, עליו מסופר בתורה שהיה קנאי, מי שמכר את יוסף, נשיא שבטו (בעת שילוח המרגלים) היה "שפט בן חורי", עליו דרשו חז"ל שנקרא כך על שם שלא שפט את יצרו. גם בחטא בנות מדין חטא השבט. כלומר, שמעון מרמז על אדם שרצונותיו ומידותיו גוברות על הנהגה הראויה.

אם כן, השלב הראשון הוא לגלות את השם משמעון. ולכן רש"י לא הזכיר את הדוגמא השניה במשנה "שם משמעון ומשמואל".

נח מנחור - על נחור מסופר, שלאחר שניצל אברהם, אמר שאף הוא מוכן לעשות כן, אך הפעם כבשן האש עשה את העבודה. הוא גם היה אביו של לוט. המשותף לכל זה הוא אדם שמושפע מסביבתו, "חיצון". לעומתו נח, צדיק יחיד בדורו.

אם כן השלב הבא הוא לגלות את ה"נח", אותו עקשן שלא מתחשב במאום מלבד רצון ה', מן ה"נחור".

דן מדניאל - דניאל, אותו צדיק היושב בבית המלוכה הפרסי, האיש המבין בכל חזון וחלומות, המשמש לאסתר כסריס, ומי שמתנבא (או שמא רק בעל רוח הקודש) על אחרית הימים. אך אמרו חז"ל (לדעה אחת) שלבסוף "חתכוהו מגדולתו" וכן הושלך לגוב האריות. דניאל נענש מפני שייעץ עצה טובה לנבוכדנאצר, ובכך האריך את ימיו. ודאי שדניאל התכוון לטוב, אך התוצאה לא בהכרח.

דן - בנו של יעקב מבלהה שפחת רחל, נולד לאחר שלרחל לא נולדו ילדים. אך על ידי שנולד דן, נפקדה רחל. לדן בן אחד: חושים, עליו מסופר כי היה חרש, וכאשר ראה שעשו מעכב את קבורת סביו במערת המכפלה, היכו והרגו. מצאצאיו הוא שמשון הגיבור, מי שהושיע את ישראל בכוחו ובזכותו שקטה הארץ ארבעים שנה.

דן משמעותו הוא דין ומשפט, כל מעשה, דיבור ומחשבה צריך להיות נידון ומבוקר בקפדנות על משמעותו, תוכנו ומטרתו הסופית.

השלב האחרון הוא איפוא לגלות בדניאל, מי שמתכוין לטוב, אך לא תמיד מכוין לרצון העליון, ולגלות בו את דן, "המאסף לכל המחנות" - המעשה בפועל.

ולכן, כאשר יהודי מביא קרבן, עושה תשובה שלימה ומתקרב לה', הרי שזהו תיקון אמיתי לחטא.

לצערינו היום אי אפשר להביא קרבן, אך התפלה במקום הקרבן היא עומדת. וכשם שהקרבן מקרב, הרי התפלה "תופלת" ומחברת אותנו עם ה'.

משהו לשבת - פ' ויקהל-פקודי

למדנו בפרשה (לח, ח):
"וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

ופירש רש"י:
"בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע, אמר לו הקב"ה קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים. כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם ונוטלות המראות, וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה ומשדלתו בדברים, לומר אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות לבעליהן לידי תאוה ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם, שנאמר (שיר השירים ח ה) תחת התפוח עוררתיך, וזהו שנאמר במראות הצובאות. ונעשה הכיור מהם, שהוא לשום שלום בין איש לאשתו, להשקות ממים שבתוכו את שקנא לה בעלה ונסתרה כו'".

רש"י מפרש את הנזקק לו על-דרך הפשט, ומכך שהוצרך להאריך ולספר את דרכן של בנות ישראל, מוכח שבלא כך יהיה קשה בפשט הכתוב ל"בן חמש למקרא".

בנוסף לכך, כמו כל דבר בתורה, הרי שאין זה רק סיפור דברים בעלמא כי אם הוראה למעשה בחיי היום-יום של כל איש ואשה מישראל.

הנה בדברי רש"י שלושה פרטים: א', הנשים הסכימו לוותר על המראות המשמשות אותן לקישוט, מסירות נפש בפני עצמה. ב', משה סירב לקבל את המראות מפני שעשויות ליצר הרע, ועל כך השיב לו ה' מה שהשיב. ג', רש"י מסיים כי מן המראות הללו נעשה הכיור שתפקידו לשום שלום בין איש לאשתו.

ולכאורה: אמנם רש"י הוצרך לבאר למה פירט הכתוב ממה נעשה הכיור יותר משאר כל הדברים, אבל הרי בכך די באחד משני הפרטים הראשונים, ולמה זקוקים לשניהם?
ועוד, הרי תפקידו של הכיור, בפשטות, הוא "וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם" (ל, יט), ולא עבור השקאת הסוטה. אם כך, איך אמר רש"י שתפקידו של הכיור "הוא לשום שלום", בעוד שהיה זה דבר צדדי בלבד בכיור?

הביאור בזה (ע"ד הדרוש):
ענין הרחיצה הוא ההכנה ועשיית הגוף כלי למעשה המצווה. כלומר, בנוסף לטהרת הגוף בטבילה במקוה כדיני הטהרה, הרי בעת הכניסה למקדש צריכה להיות הכנה נוספת, בגישה אל הקודש.
 
כשבאו הנשים ורצו לתרום מן המראות, שענינם קישוט חיצוני ויופי גשמי, היה הדבר מאוס בעיני משה, לא שחלילה חשד בבנות ישראל שעשו לשם עניין של היפך הקדושה, אלא שעצם הדבר מצד מהותו - חיצוניות ושקר - הוא עשוי ליצר הרע, זהו שטחו ותחומו של היצה"ר. משה טען, כאשר באים להתרומם מן העולם, להתקדש בקדושה יתירה, מן הראוי שיהיה הדבר עשוי מדבר שאין לו שייכות עם הקליפה.

לכך הוצרך ה' לספר ולהבהיר למשה, שהן אמת שאצל או"ה ובטבע העולם, הרי היופי וההתקשטות הוא מעשה השייך לקליפה, אבל נשות ישראל ביררו ענין זה באופן מלא ומושלם. וכטענתן הצודקת "אני נאה ממך", שמעשה הנשים הוא נאה וטוב יותר ממעשה האנשים. ולכן משה לא יכל להבין את מסירות נפשם של נשות ישראל עד שביאר לו זה הקב"ה.

דוקא המראות הצובאות, בירור הקליפה הנמוכה ביותר בשלימות, עד לאופן של העמדת צבאות, חינוך ילדי ישראל באופן של "צבא" - ביטול וקבלת עול להקב"ה, יכול להיות הכלי לזיכוך יתר ולקדושה נוספת בכניסה לעבודת המשכן.

ולכן, תפקידו של הכיור הוא השמת שלום בין איש לאשתו, היינו שאינו להעניש ח"ו את הסוטה שנכשלה - זהו אינו תפקידו של הכיור! תפקידו של הכיור הוא השמת שלום בין איש לאשתו "שקינא לה". שכאשר האיש אינו במדריגת האשה, ולכן חושד בה בדבר שאין בה, הרי הדרך לשים שלום, שגם הבעל והאיש יתרומם למדריגת וזיכוך האשה - הוא ע"י (בחינת ועבודת) הכיור.

ההוראה למעשה בעבודת ה' בחיי היום-יום:
אמרו חז"ל "תפילות כנגד קרבנות תיקנום", ושלש פעמים ביום האדם הוא ככהן הנכנס לשרת לפני ה', שמטעם זה תיקנו נטילת ידים קודם התפילה. הנה, בעת כזאת הרי ההכנה הראשונה והשלב הראשון הוא הכיור, הביטול והנחת הרצון העצמי באופן מושלם כמו שעשו נשות ישראל. כאשר העבודה מתחילה מכיון שכך רצה הקב"ה, אזי יוצא מכך זרע ישרים מבורך, "צבאות רבות".

משהו לשבת - פ' כי תשא

א. למדנו בפרשה (לד, א):
"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ".

וכתב רש"י:
"פסל לך - הראהו מחצב סנפירינון מתוך אהלו, ואמר לו הפסולת יהיה שלך, ומשם נתעשר משה הרבה: פסל לך - אתה שברת הראשונות, אתה פסל לך אחרות. משל למלך שהלך למדינת הים והניח ארוסתו עם השפחות, מתוך קלקול השפחות יצא עליה שם רע, עמד שושבינה וקרע כתובתה, אמר אם יאמר המלך להורגה אומר לו עדיין אינה אשתך. בדק המלך ומצא, שלא היה הקלקול אלא מן השפחות, נתרצה לה. אמר לו שושבינה כתוב לה כתובה אחרת, שנקרעה הראשונה. אמר לו המלך אתה קרעת אותה, אתה קנה לך נייר אחר, ואני אכתוב לה בכתב ידי, כן המלך זה הקדוש ברוך הוא, השפחות אלו ערב רב, והשושבין זה משה, ארוסתו של הקדוש ברוך הוא אלו ישראל, לכך נאמר פסל לך".

ב. והקושיות רבות כל כך:
(קושיות רבות נאמרו על הפירוש הראשון ברש"י, ולא אתעכב עליהן):

בפירוש השני של רש"י קשה, מה הצורך כלל במשל, ההגיון הוא הרי פשוט להחריד, כל ילד יודע - מי ששבר הוא זה שמתקן. משל למה?

ועוד, מהו הביאור במשל ש"משל למלך שהלך למדינת הים", וכי הלך ה' חלילה ועזב את עם-ישראל?

ג. כשנתבונן, ולו לרגע, במשל, תתעורר קושיא גדולה אף יותר:
המשל אומר "מתוך קלקול השפחות יצא עליה שם רע . . בדק המלך ומצא, שלא היה הקלקול אלא מן השפחות". לכאורה, אין המשל דומה לנמשל, הרי בחטא העגל חטאו כל ישראל, ולא רק הערב-רב!

אלא בוודאי פירוש המשל הוא ש"מפני קלקול השפחות יצא עליה שם רע" באמת, ואכן קלקלה הארוסה. ואעפ"כ, כיון "שלא היה הקלקול אלא מן השפחות - נתרצה לה".

כלומר, מציאות העבירה והעוון כביכול פועלת על ישראל עצמם, ולא רק על הערב-רב. ואעפ"כ, הקב"ה מלך מוחל וסולח ומעביר עוונות עמו ישראל, ומתרצה לעם ישראל בשנית.

ד. על פי זה יובן למה הוצרך רש"י למשל: באם הסליחה והמחילה היא על טעות, שה' כעס 'בטעות' על עם ישראל, אך באמת לא חטאו (ורק הערב-רב הם אלו שעבדו ע"ז), הרי שכל שבירת הלוחות היתה טעות וללא סיבה מוצדקת. אם כן, מובן היטב למה הוצרך משה לתקן את טעותו. 

אבל רש"י לא רצה לפרש כן (מפני שאין זו האמת, ואדרבא, כמו שכותב רש"י בסיום חומש דברים, שאמר ה' למשה "יישר כוח ששיברת), ולכן הוצרך לבאר שהחטא אכן היה גם בישראל, ואעפ"כ סלח ה' לבני ישראל.

אם כן, למה לא כתב ה' שוב כתובה לעם ישראל, שהרי זהו מעשה ליקוחין חדש, וכמו שביקש השושבין "כתוב לה כתובה אחרת"?

ועל כך בא הביאור: מכיון ששבירת הלוחות היתה מצד מעלת ישראל ולא מצד - חלילה - שאינם ראויים לקבל את התורה (ולא כמו שביאר רש"י לעיל, ע"פ ק"ו מקרבן פסח. ואין כאן המקום להתאים את שני הביאורים, כי שניהם בודאי אמת). הרי שמצד מעלה זו, שלמעלה מן התורה, מעולם לא היה חטא.

אך דרגא זו ומעלה זו, היא רק מצד משה, כי מצד ה' הרי הוא "הלך למדינת הים", ריחוק מקום, ורק משה שהוא שושבינן של ישראל, יכול לכתוב שוב את הכתובה מחדש - הקשר של עם ישראל מבחינת י"ג מידות הרחמים שנאמרו בהמשך לכך.

ה. ההוראה למעשה, בחיי היום יום:
בזמן הגלות, "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", ועד ש"ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" הרי לפחות "ג' עבירות אין אדם ניצול מהם בכל יום". ואמנם בוודאי זהו רק מפני "קלקול השפחות" בלבד, רוח שטות המכסה על האמת, אך החטא הוא חטא, והקלקול - קלקול.

עומד האדם ואינו יודע: איך יסלח לי ה', ואיך אתחבר שוב אל הקב"ה, אחרי שחטאתי, עויתי ופשעתי?

המענה הנצחי לכל יהודי בכל דור ובכל זמן הוא, שאצל משה רבינו, הרועה הנאמן ורועה האמונה, הרי אין כזה דבר יהודי שנדחה ונידח. וגם אם חלילה היה קלקול ונשברו הלוחות - הרי שמשה כותב לוחות חדשות, קשר חדש. ובמקום הקשר, כידוע, החיבור הוא כפול ומכופל.

על ידי הקשר עם משה רבינו, כל יהודי, בכל מעמד ומצב יכול לשוב אל הקב"ה, ללא יוצא מן הכלל.