יום שישי, 27 בדצמבר 2013

משהו לשבת - פ' וארא

למדנו בפרשה (ז, א):
"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ".

ופירש רש"י:
"כתרגומו מתורגמנך, וכן כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות, והוא מגזרת (ישעיה נז, יט) ניב שפתים, (משלי י, לא) ינוב חכמה, ויכל מהתנבות דשמואל (א' י, יג). ובלעז קוראין לו פרקייר"א".

בפשטות, רש"י בא לשלול את הפירוש הנפוץ, כי נבואה היא התגלות דבר ה' אל האדם. הרי כאן, התגלה ה' אל משה ודיבר אליו, ואהרון רק שימש כמתורגמן.

אך רש"י הוסיף ואמר "כל לשון נבואה אדם המכריז כו'", ולמה נצרך לכך? האם אין הנבואה ענין לכשעצמו, התגלות ה' אל הנביא והתנבאותו היא כתוצאה מכך?
[ראה רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ז: "הנביא אפשר שתהיה נבואתו לעצמו בלבד, ואפשר שישולח לעם מעמי הארץ, או לאנשי עיר או ממלכה . . או למנוע אותם ממעשים הרעים שבידיהם"]

עוד יש לדייק בלשון רש"י שכתב "מכריז ומשמיע", שזהו בפשטות כפל לשון. גם מה שכתב "דברי תוכחות", צריך ביאור, שהרי פעמים שהנביא מגיד עתידות או דברי טובה, ולאו דווקא דברי תוכחות!

רש"י הביא ג' פסוקים כראיה לפירושו, וצריך לבאר ולהסביר את הצורך בכל ג' הפסוקים.

הביאור בדרך-אפשר בזה, ובהקדים:
רש"י מציין ש"ויכל מהתנבות" הוא "דשמואל", אך המעשה היה דווקא בשאול, לאחר משיחתו בשמן ע"י שמואל. בכך רומז רש"י את נקודת הביאור. דיבורו של הנביא ותוכחתו את העם אינם כשאר המדברים ומוכיחים, אין הוא בוחר ובורר את מילותיו בקפידה בהתאם לעומדים מולו, אין הוא מתאים את התוכן לפי דעת השומעים והשקפתם. להיפך, הנביא "מכריז ומשמיע", כלומר הכרזה איננה בהכרח לשומע מסויים, ותוכנה עצם ההכרזה - נתינת פומביות לעובדה. בנוסף הנביא גם "משמיע", לאוזניים הכרויות לשמוע את דבר ה'.

לכן כתב רש"י שהנביא "משמיע לעם דברי תוכחות" דווקא, כיוון שנקודה זו, שבה מתבטאת ייחודיותו של הנביא, היא בעיקר בדברי תוכחות. אז נראה לעין כל כי הנביא איננו דרשן, אין מטרתו לשכנע את השומע, כי אם לבטא את דבר ה'.

ענין זה למעשה נאמר בפירוש בפרשה. לאחר שה' כבר אמר למשה כי הוא עתיד להכביד את לב פרעה, מה הצורך במתורגמן ודובר? בין כה וכה התוצאה הסופית תהיה זהה, פרעה יסרב לכל שידולי משה ולא ישלח את בני ישראל. אם כן, לכאורה, אחת היא לנו אם יבין היטב את דבר ה' בפי משה או לא.

על כך משיב רש"י ומבאר, כי נבואת אהרן היא כנבואתו של שאול, המיוחסת לשמואל. לא בכוחו, לא ברצונו, ואף לא לשם השומעים באה הנבואה. אם כן, לשם מה מתנבא הנביא?

ג' טעמים בדבר: "בורא ניב שפתיים, שלום שלום לרחוק ולקרוב, אמר ה' ורפאתיו", גילוי הדבר בפועל, אמירתו בפועל בעולם הגשמי באבר גשמי ובקול גשמי, נותנת לדבר משנה תוקף וחשיבות. לכן במצוות התשובה אין די בחרטה בלב וקבלה על העתיד, יש צורך גם בווידוי בפה.
[ועיין ברכות לד,ב - וברש"י - ויומתק].

"פי צדיק ינוב חכמה", כאשר הדבר יורד בדיבור יש בו תוספת אור וחיות, יותר מכפי שהוא מצד עצמו, בהיותו למעלה.

"ויכל מהתנבות" - סוף כל סוף, הנבואה פועלת שלימות ("ויכל" מלשון כליון והתכללות) ומזככת את העולם ומכשירתו להיות כלי לדבר ה' ורצונו.

ההוראה למעשה בפועל מהאמור:
בכוחו של יהודי לתקן את העולם שסביבו על ידי אמירת אותיות התורה בכל עת ובכל זמן. גם כאשר נראה שאין בכך תועלת, הוא מכריז אך איש אינו שומע, עליו לדעת כי סוף כל סוף - יש לכך תוצאה ומשמעות.
[ופרפרת לדבר, שהביא רש"י לעז אף שמבואר היטב מהו פירושו, כי בזה מרמז שיש בישראל הכוח להפוך גם את הלעז להיות חלק מדברי התורה והקדושה].

יום חמישי, 19 בדצמבר 2013

משהו לשבת - פ' שמות

למדנו בפרשה (ב, כ):
"וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם".
ופירש רש"י: "למה זה עזבתן - הכיר בו שהוא מזרעו של יעקב, שהמים עולים לקראתו. ויאכל לחם - שמא ישא אחת מכם, כמה דאת אמרת (בראשית לט ו) כי אם הלחם אשר הוא אוכל".

ויש להקשות, מה הוקשה לו לרש"י בפירוש פסוק זה שלכן הוצרך לפרש ב' פירושים אלו, ולמה הוצרך להם?
יתירה מזו, בפירושים אלו יש דוחק שאין בפירוש הפשוט של הפסוק. לכל לראש, בפסוקים לא מוזכר כלל כי המים עלו לקראתו של משה, אדרבה: בפסוק הקודם נאמר "וְגַם דָּלֹה דָלָה לָנוּ" (ורש"י לא פירש מאומה), משמע שעל משה היה לדלות ולשאוב מתוך הבאר. אם כן, מניין לו לרש"י כי המים עלו לקראתו של משה?

בנוסף, הכינוי "לחם" לאשה הינו לשון נקיה (כמו שכתב רש"י שם) ולא לשון רגילה השכיחה בפסוקים. מדוע אם כן נדחק רש"י לבאר שלא על-דרך הפשט את הפסוק?

בנוסף לכל הנ"ל, ידוע שבתורה כל פרט הוא בדיוק ובהשגחה-פרטית, ובק"ו מגשמיות העולם, הרי גם בין שני פירושי רש"י הללו ודאי שיש קשר ושייכות ביניהם, כמובן מכך ששני הפרטים ("למה זה עזבתן" ו"ויאכל לחם") הם חלק מפסוק אחד בתורה.

הביאור בזה, בדרך-אפשר, ובהקדים:
באכילת האדם - שכללות האכילה נקראת לחם - יש שני פרטים. לכל לראש, המאכל הנאכל מתברר ומתעלה והופך מצומח (או חי) לבחינת המדבר. בד בבד, על ידי האכילה מתחזק האדם ומתחברת נשמתו עם הגוף. ובפרטות, נאמר כי הלחם מיישב דעתו של אדם, ואין התינוק אומר אבא - התגלות בחי' החכמה (אבא) - עד שיטעם טעם דגן דווקא. נמצא, שיותר ממה שהאדם עושה עם הלחם, הלחם עושה עם האדם. וכידוע, שהטעם והסיבה לכך שבכח המאכל לחזק את האדם זהו מפני ששורשו נעלה יותר.

כך הוא גם בנוגע לאיש ואשה: בכללות האיש הוא המשפיע אל האשה, אך בכח האשה וביכולתה לרומם ולחזק את האיש, ויותר ממה שהאיש רוצה לישא (גם מלשון התנשאות) האשה רוצה להנשא. על-דרך הצחות אמרו: איזו היא אשה כשרה? העושה רצון בעלה, שקובעת את מה שבעלה רוצה...

כך גם יתרו ראה בבנותיו העילוי שפעל בהם משה (שהתבטא בגשמיות בכך ששבו מוקדם מן הצפוי), ולכך הכיר בו שהוא מזרעו של יעקב שהמים עלו לקראתו, היינו שגם מי הנילוס שהדרך הוא שצריך לשואבם ולמושכם ולהעלותם, מתעלים ומתרוממים מפניו. כך גם בנות יתרו נפעל בהן התרוממות ועילוי על ידו. אם כן, אמר יתרו, יבוא "ויאכל לחם", ש"ישא אחת מכם", שירומם אותה ויפעל בה עילוי, אבל גם היא תעזרהו ותסייעו כלחם המשיב נפש ומחייה את האוכל.

מכיון שהתורה היא הוראה - נתינת כח וציווי - לכל אחד ואחת מבני ישראל בכל זמן, הרי גם מכך יש ללמוד ולהתחזק:

בכוחן של נשות ישראל, לעצב ולקבוע את פני הבית. והדבר אמור וכגודל הכח והזכות שניתן להן כך גם גודל החובה והאחריות.
- אגב, ידוע מאמר חז"ל שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא בזכות נשים צדקניות. ורבים טועים לחשוב שזהו כעין 'סגולה'. ולא הוא, כמובן לכל המעיין במאמר חז"ל זה במקורו, אלא שעל ידי אמונתן של אותן נשים הרי פעלו הן על בעליהן וסביבתן, שיזכו הכל להאמין בביאת משיח צדקנו, ולהורות להם את הדרך הנכונה לילך בה גם בזמן הגלות. ומכאן ההוראה הברורה גם כן להמשך מאמר חז"ל זה, שאנו עתידים להגאל בזכות נשים צדקניות, שאין הפירוש שדי בכך שהנשים הן צדקניות, אלא שעל הנשים להשתדל ולהשפיע על בעליהן וסביבתן שאף הם יהיו צדיקים (לפחות) כמותן. -

ואכן, בהמשך הפרשה נאמר אודות כחה של צפורה אשת משה, שהצילה את חיי משה ותיקנה את מעשי בעלה כביכול, במקום שלא עשה כראוי לו.

וכשם שזהו בפרטות בעם ישראל בנשים, כך הוא גם בכללות עם ישראל והקב"ה, שהקב"ה נקרא הבעל ועם ישראל - אשה, שכביכול על ידי מעשינו ועבודתינו במשך זמן הגלות אנו מפרנסים ומזינים את אבינו שבשמים, וגורמים לגילוי שכינה בתחתונים, בתוך העולם הגשמי. 

והקב"ה לא שוכח חס-ושלום, וכמו שנאמר בנביא [סיום הפטרת הפרשה למנהג אחב"י הספרדים] "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה",קיום התורה והמצוות מתוך דחק, בזמן הגלות יקר בעיני ה', ובקרוב נזכה לכך ש"הַבָּאִים יַשְׁרֵשׁ יַעֲקֹב יָצִיץ וּפָרַח יִשְׂרָאֵל וּמָלְאוּ פְנֵי תֵבֵל תְּנוּבָה", ביאת משיח צדקנו בקרוב ממש, ואז "יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלָ‍ִם".

יום חמישי, 12 בדצמבר 2013

משהו לשבת - פ' ויחי

למדנו בפרשה (נ, טז-יז): "וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר.  כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹקי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו".

ופירש רש"י: "ויצוו אל יוסף - כמו (שמות ו יג) ויצום אל בני ישראל, צוה למשה ולאהרן להיות שלוחים אל בני ישראל, אף זה ויצוו אל שלוחם להיות שליח אל יוסף לומר לו כן. ואת מי צוו, את בני בלהה שהיו רגילין אצלו, שנאמר (לעיל לז ב) והוא נער את בני בלהה. שא נא לפשע עבדי אלקי אביך - אם אביך מת אלקיו קיים, והם עבדיו".

בתורה כל דבר הוא בדיוק ובהשגחה פרטית, ולא באקראי בעלמא, ומכך שלומד רש"י ומשווה בין שני השליחויות - שליחות משה ואהרן אל בני-ישראל על-ידי הקב"ה אודות גאולת מצרים, ושליחות אחי יוסף אל יוסף בבקשת הסליחה ממנו, מובן שיש קשר פנימי ותוכני בין השניים, ולא דמיון מילולי בלבד.

עוד יש לדייק ולשאול: לכאורה מכיון שיעקב אבינו לא ציווה את יוסף קודם פטירתו שימחל לאחיו על חטאתם, הרי שהיה להם להסיק ולהבין באחד משני האופנים: או שיעקב ידע שיוסף לא עתיד לכעוס ולהקפיד על אחיו, או שיעקב אבינו אכן סבר שמן הדין שיוסף יכעס על אחיו, ולכן לא ביקש ממנו שימחל להם. כך או כך, מדוע שינו אחי יוסף מפני השלום?

גם טעם זה שאמרו (בשם עצמם ולא בשם אביהם) שיש ליוסף לסלוח ולמחול להם מכח היותם מאמינים ועבדי ה', אינו מובן. מה בכך שאחי יוסף הם מאמינים בני מאמינים, כאשר בפועל עשו את העוולה והמעשה הכה חמור של מכירת יוסף?!

הביאור בזה, בדרך-אפשר:
עם פטירתו של יעקב (כמו שכותב רש"י בתחילת הפרשה) "נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם", על אף שהשעבוד בפועל לא החל עד אחרי מות כל השבטים, הרי צרת השעבוד - האפשרות וההבנה שבני ישראל הם נתינים שווי זכויות ושווי חובות בארץ מצרים, נקודת הפתיחה המאפשרת את צרת השעבוד לאחר-מכן - החלה כבר בעת פטירת יעקב.

גלות איננה רק מציאות גשמית ושיעבוד לגוף, אלא ירידת מדריגה והתגשמות העולם. ניסיונות הגלות וכוח הקליפה גדולים יותר מאשר בזמן רגיל. לכן כשראו אחי יוסף שלאחר פטירת אביהם ותחילת השעבוד יוסף מרחקם, חששו שמא צרת הגלות גרמה ח"ו שיוסף יכשל (בדקות עכ"פ) בחוסר אהבת ישראל. אכן בזמן שאביהם היה חי, חשש שכזה היה מופרך, ולכן לא ציווה על כך יעקב, כי במשך ימי חייו לא היה כל צורך בכך, אך אחר מותו - כך חששו השבטים - שמא הגלות השפיעה אף על יוסף?

ולכן טענתם שלהם היא ליוסף: הן אמת, אביך מת, הגלות החלה ודרגת העולם ירדה במדרגה. אך האם שכחת כי אנו "עבדי אלקי אביך"? הכח לקיום המצוות הוא מכח היותנו עבדי ה', ולעבד הרי אין כל הבדל במצב אשר סביבו, הוא מקיים את ציווי אדונו בכל מצב, גם כאשר הסביבה אינה תומכת ומעודדת זאת. אם כן, "שא נא לפשע".

על-פי ביאור זה מובן הקשר לשליחות משה ואהרן לגאולת בני-ישראל מגלות מצרים לשליחות זו.
בפרשת וארא מסופר כי לאחר ששלח ה' את משה לדבר אל בני-ישראל ולבשרם כי "הנה הנה משיח בא" וכי פקד ה' את עמו לגואלם, לא שמעו אליו "מקוצר רוח ועבודה קשה". כאשר חזר משה אל ה' וסיפר לו, הרי מן הצפוי היה כי ה' יתן ביד משה אות או מופת, שיעורר את לב העם. לא ולא, ה' פשוט שולח שוב את משה ואהרן ומצוום על עם ישראל ועל פרעה שעל בני-ישראל לצאת ממצרים.

פלא! הרי זה עתה חזר משה ובפיו בשורה זהה, מה שונה ציווי זה מקודמו שלא הצליח? התשובה היא כי משה איננו מדבר עתה מכח הסברא והצדק, הוא איננו משכנע את בני-ישראל או מדבר אל ליבו הערל של פרעה. עכשיו פרעה מצווה מאת ה' על ידי משה, ובני ישראל נזכרים כי הם עבדי ה', ללא הבט על מעמדם ומצבם הנוכחי, הרי מציאותם האמיתית, גם בהיותם בגלות מצרים, בעמקי הקליפות, עדיין הם "עבדי אלוקי אביך".

ההוראה מכך לכל יהודי ברורה:
כשעומדים במעמד ומצב של גלות, יש לזכור ולשאוב כוחות וחיות מהעובדה שאין להתפעל ממצב העולם, אין להתחשב בעובדה כי העולם חשוך וקר, כל עוד שזוכרים כי אנחנו עבדי ה', הרי בכח זה ביכולתנו להתגבר על כל מכשול וניסיון, ולהביא לגאולה אמיתית ושלימה, בקרוב ממש.

יום חמישי, 5 בדצמבר 2013

משהו לשבת - פ' ויגש

לזכות גיסי, הרב יוסף וזוגתו אחותי מרת רחל פעסיא שיחיו קליין לרגל נישואיהם בשעטומ"צ מוצאי זאת חנוכה, אור לג' טבת ה'תשע"ד. שיהיה ביתם בנין עדי-עד, מואר באור התורה והחסידות מתוך רוב נחת, עושר ואושר.

למדנו בפרשה (מו, יט): "בְּנֵי רָחֵל אֵשֶׁת יַעֲקֹב יוֹסֵף וּבִנְיָמִן"

ופירש רש"י: "בני רחל אשת יעקב - ובכולן לא נאמר בהן אשת, אלא שהיתה עיקרו של בית".

ויש לדייק בלשון רש"י שכתב בלשון שלילה ("ובכולן לא נאמר כו'") ולא קיצר לומר סתם "נאמר בה אשת כו'".

בנוסף, כידוע שקביעות פרשיות התורה בשנה הינם בהשגחה פרטית. פרשה זו - ופסוק זה - נקבעו בשנה זו בשבוע דראש חודש טבת וסיום חג החנוכה. אם כן צריך לבאר הקשר והשייכות בין ב' ענינים אלו ופסוק זה בפרשה.

הביאור בזה בדרך אפשר:
כמבואר כבר כמה פעמים, ענינה של רחל ועבודתה הוא המעשה בפועל, הבאת הדברים מן הכח אל הפועל.

אך מעשה אינו יכול לבוא ללא מהות ותוכן, פעולה באה מרצון ומידה. ולכן רחל היא אשת יעקב, שמידתו מידת התפארת, הכוללת חסד וגבורה יחד, כללות המידות וגם שלימותם. ומזיווג שכזה נולד יוסף הצדיק ובנימין.

יוסף מסתכל על העולם בתמידות ומחפש לתקנו, להשלימו, לשכללו ולהעמידו בקרן אורה. יוסף מחפש את ה"בן אחר" ולהוסיפו ולצרפו, תרתי משמע.

זהו גם ענינו של חודש טבת, זהו החודש שבו הקור מצוי, היום הוא הקצר ביותר והלילה ארוך. זהו גם החודש שעליו נאמר ש"הגוף נהנה מן הגוף", מתגלית מעלתו של הגוף הגשמי שיש בו הנאה "מן הגוף", הנאה מעצם הגוף ומציאותו, והנאה המגיעה עד לעצמותו ית' כביכול.

ענין זה קשור גם עם חג החנוכה, שבו יש להדליק ולהאיר "על פתח ביתו מבחוץ", לא להסתפק בנר בתוך הבית אלא לפרסם הנס, ובאופן דמהדרין מן המהדרין, לחזור ולחזר אחרי כל ניצוצות הקדושה הטמונים ונעלמים בתוך העולם והגשמיות.

וזו היא ההוראה כי רחל היא עיקרו של הבית, יש לזכור את המעשה - ובסופו של דבר ה"בן אחר" הופך ל"בן ימין", קדושה וטהרה.

תמיד יש לזכור כי העיקר הוא המעשה, והתכלית הוא "לשבת", קיום העולם - שוב ולא רצוא בלבד. לכן נאמר הדבר בלשון שלילה, כי יש צורך לשלול טעות זו, של עזיבת העולם (שיש לה מקום גם על פי תורה וגם על פי שכל), פריחת הנשמה מן הגוף.

ההוראה מכך (בנוסף למובן מאליו) היא: ישראל קדושים הם, ובכוחם לקדש את עולמם. אין די לשהות בד' אמות של תורה והלכה, אלא לצאת לרחובה של עיר ולהאיר ולתקן עולם במלכות שד-י.

יום חמישי, 28 בנובמבר 2013

משהו לשבת - פ' מקץ וחנוכה

למדנו בפרשה (מג, יד):
"וְאֵ-ל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם אַחֵר וְאֶת בִּנְיָמִין וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי"

ופירש רש"י: "שדי בנתינת רחמיו, וכדי [נוסח אחר: ובידו] היכולת (בידו) ליתן, יתן לכם רחמים, זהו פשוטו. ומדרשו מי שאמר לעולם די יאמר די לצרותי, שלא שקטתי מנעורי, צרת לבן, צרת עשו, צרת רחל, צרת דינה, צרת יוסף, צרת שמעון, צרת בנימין".

רש"י פירש כאן שני פירושים, ועל-פי הידוע שכל פירוש בפסוק שייך וקשור לפירוש האחר בפסוק [וכמובן מאליו מכך ששניהם קשורים לפסוק אחד], ובק"ו בן בנו של ק"ו מכל דבר שיהודי או רואה או שומע, שיש ללמוד מכך הוראה נצחית בעבודת ה', יש ללמוד מב' הפירושים ושייכותם זה לזה הוראה בעבודת ה'.

והוראה זו קשורה בוודאי ביחוד לחג החנוכה, שפ' מקץ חלה תמיד במהלכו, הרי שפרשה זו מעניקה כוחות וגם משלימה ומעלה את השבוע שחל בו החג.

שני הפירושים הוא על שמו של הקב"ה, ש-ד-י. בפירוש הא' מפרש רש"י שם זה במשמעות "די בנתינת רחמיו", והיינו שמספק לעולם כפי צרכיו והרי מתפלל עתה על צרכיו.

מה שאין כן הפירוש הב', רומז למה שנאמר בגמ' "בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי, עד שגער בו הקב"ה והעמידו".

וביאור מאמר חז"ל זה הוא ע"פ ביאור הרב המגיד, שהרי תכלית ירידת הנשמה לעולם היא לזכך את העולם ולתקן תיקונים, נמצא שככל שהעולם פחות מזוכך ויותר מגושם, יש להקב"ה כביכול יותר תענוג ונח"ר.

אם כן בשעה שנברא העולם היה הולך ומתרחב וכו', מכיון שנברא היש והחומר בכח האין-סוף, שמציאותו מעצמותו, הרי שחומריותו היא אין-סופית כביכול. לכן עד שאמר לו הקב"ה די, והיינו ששם ש-די מורה על גילוי אלקותו בעולם - היפך טבעו הגשמי והחומרי, היה הולך ומתרחב, וכמו שאמרו "שיתף מדה"ר".

שני הפכים אלו הרמוזים בשם ש-די, מצד אחד (לפי "פשוטו" - חיצוניות האור) סדר והנהגה טבעיים, ומאידך גיסא אור אלקי נעלה המבטל את גדרי הטבע, נמצאים גם במעשה חג החנוכה:
מצד אחד ניצחון המלחמה - שעליו נקבע החג מעיקרו - היה ניצחון גשמי על-ידי צבא גשמי ותכסיסי מלחמה. אך לכל ברור שניצחון המעטים על הרבים, גיבורים ביד חלשים, איננו טבעי לגמרי, ושנס גדול היה שם.

כך גם בהדלקת המנורה, מצד אחד ההדלקה נעשתה בשמן זית גשמי שנמסק מזיתים ולא ממעשה ניסים. אולם איש לא יטעה לחשוב שבעירת השמן במשך שמונה ימים הוא מעשה התואם את חוקי הטבע.

ובכך יפורשו דברי יעקב לבניו: הן ברור לי כי אין מעשה זה של כליאת שמעון ובקשת שליט מצרים להורדת בנימין אליו עוד מכשול בחיי, כל אחד ממאורעות חיי, אומר יעקב, הינו שלב ובירור בעולם.
כשם שהיה עם לבן, שעל ידי ירידתי אליו ומגוריי עמו יצאתי ואחד עשר שבטים עמי, "במקלי עברתי את הירדן . . הייתי לשני מחנות".
כשם שפגישתי עם עשיו הובילה לתחילת בירור חלקו של עשיו, בהבטחתי "עד אשר אבוא אל אדוני שעירה", שתקויים על ידי משיח, "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו". 
כשם שפטירת רחל וקבורתה בבית לחם הוא בכדי שתתפלל ותשא קולה בבכי על בניה בהולכם לגלות, והרי "יש שכר לפעולתך", על ידי זה ש"שבו בנים לגבולם".
כשם שמעשה דינה גרם ל"ויהי חתת אלוקים", תחילת כיבוש ארץ ישראל על ידי בני יעקב.
כשם שמעשה שצרת יוסף גרמה לכך ש"יש שבר במצרים . . ונחיה ולא נמות", קיום העולם כולו בשנות הרעב.
כשם שצרת שמעון גרמה לכך שעשו בני יעקב תשובה על מכירת יוסף, וקיבלו עליהם את הדין.
כך גם צרת בנימין איננה מציאות לכשעצמה, אלא ניסיון והרמה.

כשם שעמידת "מלכות יון הרשעה על עמך ישראל", הוא בכדי שיהיה לְךָ עָשִׂיתָ שֵׁם גָּדוֹל וְקָדוֹשׁ בְּעוֹלָמָךְ וּלְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל עָשִׂיתָ תְּשׁוּעָה גְדוֹלָה וּפֻרְקָן כְּהַיּוֹם הַזֶּה", כדי להביא לגאולה שלימה.

וזה הקשר בין ב' הפירושים וההוראה מכך: כאשר זוכרים שגם כאשר נראה בחיצוניות המצב לגזירה ולצרה, הרי אחרי הכל תוכן הדברים הוא "נתינת רחמיו", ובוודאי "יתן לכם רחמים", הרי בכח זה עוברים את כל העלמות והסתרי הגלות, שגם בגלוי יראה הדבר ש"יאמר די לצרותי", בגאולה נצחית ואמיתית, בקרוב ממש.

יום חמישי, 21 בנובמבר 2013

משהו לשבת - פ' וישב

למדנו בפרשה (לט, ו):
"וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה"

ופירש"י "ויהי יוסף יפה תואר - כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו, אמר הקב"ה אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך, אני מגרה בך את הדוב מיד".

והקושיות על כך מפורסמות:
מדוע נקט רש"י "מגרה בך את הדוב", ולא "משלח" וכיו"ב וכן חי' אחרת, וכבר נשתברו קולמוסים על כך.

עוד, משמע מלשון רש"י "כיון שראה עצמו מושל", שלא משל באמת, שאז היה נוקט בקיצור "כיון שמשל" וכיו"ב.

גם קשה, מדוע הביא רש"י ג' דוגמאות לכך שהיה יוסף יפה תואר ("אוכל, שותה ומסלסל בשערו"), ולא די באחת מהם.

 - עצם כך שרש"י הוזקק לפרש הטעם שיוסף היה יפה תואר, על אף שכבר נאמר גבי אמו, רחל, שהיתה "יפת תואר ויפת מראה", הוא כי כבר פירש רש"י שהיה זיו איקונין של יוסף דומה לשל אביו. ועוד, שמשמע מן המשך הפסוקים כי לא נהיה יפה תואר ויפה מראה עד שבא לבית פוטיפר, שהרי לא הוזכר ענין זה בו עד לסוף תיאור המעשה, והיה לפסוק להביא ענין זה מיד בתחילת הפרשה. אבל מכל-מקום קשה, מאי שנא תואר ממראה.

גם, מכך שכתב "אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך", ולא כתב גם "אוכל ושותה" (ובתנחומא הביאו!), משמע שגירוי הדוב הוא דווקא בקשר ושייכות לסלסול השיער ולא לשאר הפרטים, וזה אומר דרשני.

הביאור בזה:
ידוע ההבדל בין יוסף לשאר השבטים, שיוסף התעסק בגשמיות העולם והשבטים פרשו ממנו ועסקו ברעיית צאן. והטעם על כך, כי דרגתו של יוסף היתה נעלית משאר אחיו, ובעוד שלהם הפריעה הגשמיות לעבודתם הרוחנית, הרי יוסף יכל להתעסק עם העולם ובד-בבד לעבוד את הבורא ית' בשלימות.

יתירה מזו, גם עבודת השבטים כשהם מופרדים מן העולם היתה בדרגה נמוכה יותר ביחס לעבודתו של יוסף כפי שהתעסק בעולם.

אך כאן בפרשה זו מתברר עומק לפנים מן עומק בדבר זה: לא זו בלבד שהעולם לא הפריע ליוסף בעבודתו, אלא אדרבה – העולם סייע, רומם ואף השלים את עבודת יוסף. ובפשטות, שדווקא על ידי כך שירד למצרים הרי נתגלה לעין כל "כי ה' איתו", עד שגם פוטיפר המצרי ראה את יד ה'!

וגם ביוסף נתווספה שלימות – "יפה תואר ויפה מראה".
מוסבר בסה"ק, כי אף שאכן היה יעקב יפה תואר – והיה יופיו כיופיו של אדם הראשון – הרי יוסף היה יפה תואר ויפה מראה מצד אימו, רחל, דווקא. כי יופי (הן של "תואר" והן של "מראה"), נובע מן השלימות והתכללות הפרטים זה בזה. לכן, כל עוד שהיה יוסף ספון בבית אביו ולא השלים את מטרתו, לגלות אף במצרים, בערוות הארץ, כי "הוי' איתו", שידע כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו – ואתה מחיה את כולם, הרי יוסף יכול להיות יפה, ויכול להיות דומה לאבא שלו, שהוא גאר א גאנצע מיוחס, בנש"ק, אבל השלימות האמיתית של יוסף היא מצד רחל, לפעול בעולם בגשמיות, לצאת למצרים ולהסביר לגוי עובד עבודה זרה: "הבט, יש הקב"ה אחד!". ורק אז, אפשר לומר על יוסף "יפה תואר ויפה מראה".

ומשכך, "כיון שראה עצמו מושל", שיוסף גילה וראה בעצמו את הכוח והיכולת שהוא "מושל", שאין העולם מפריע לו ואדרבה – מסייע ומרומם, מה שלא ראה בעת שהיה בבית אביו יעקב. הרי מיד תבע יוסף מעצמו שלא די במעמדו ומצבו הקודם, אלא עליו להיות "יפה תואר ויפה מראה", בעסער און שיינער.

ולכן "התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו", עליו מעתה להתעסק בגשמיות העולם לא רק כפרט צדדי ושולי בעבודתו, אלא כחלק עיקרי בה.

ובזה גופא: "אכילה ושתיה" – בירור וזיכוך קליפת נוגה בבירור בדרך העלאה.
"מסלסל בשערו" – השערות הם בחי' הקליפות, והסלסול הוא ענין ההפרדה ושבירת הקליפות שזהו בירורם.

מכיון שהתחיל להתעסק בעבודה זו, אמר לו הקב"ה, אם כך, הרי למה לי להמתין עוד, "אני מגרה בך את הדוב מיד", להתעסק ולברר את חומריות העולם ולזככה, כי דוב מורה על חומר הגוף וגסותו. לכן נופל על זה לשון גירוי, כיון שהגוף נמצא אצל הכל בשווה, רק שבדרך-כלל, מחמת עבודתו וטבעו אין ניכר הגסות שבו, אך כשמתעורר הדוב...

ואמנם יוסף עמד בניסיון זה, לשבור חומר גופו וגסותו, ונהיה למושל על מלך מצרים, ובזכותו ובכוחו עלו ישראל ממצרים, יסוד ושורש לכל עבודת ישראל למשך כל הדורות.

ההוראה מכך:
עם ישראל נקרא על שם יוסף, כי בכוחו של כל אחד בכל זמן ועת, להתגבר על גסות וחומר גופו, ולגלות את מציאותו האמיתית כי הוא יוסף הצדיק ושלמצרים אין כל השפעה עליו ואדרבה – דווקא בכח אותם נסיונות, העלמות והסתרים מתגלה לעין כל – ובייחוד לעיניו שלו, "ראה עצמו" – שהוא מושל על יצרו ועל גופו ושאין להם מציאות אמיתית כלל, רק לסייע ולעלות הנפש על הגוף מעלה מעלה.

אך הכוח לזה הוא על ידי ש"ראה דמות דיוקנו של אביו" – ההתקשרות לנשיא הדור והביטול אליו, ללא כל פשרות ופלפולים. פשוט לציית, ואז אין כל הבדל מהו הניסיון והקושי, שהרי הולכים בכוחו של נשיא הדור וממילא אין מה שיוכל למנוע מיהודי למלא את עבודתו ובשלימות, להפיץ מעיינות החסידות חוצה.

 גוט יום טוב!
לשנה טובה בלימוד החסידות ודרכי החסידות תכתבו ותחתמו.

יום חמישי, 14 בנובמבר 2013

משהו לשבת - פ' וישלח

למדנו בפרשה (לג, ז) "וַתִּגַּשׁ גַּם לֵאָה וִילָדֶיהָ וַיִּשְׁתַּחֲווּ וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסֵף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ"

ופירש רש"י "נגש יוסף ורחל - בכלן האמהות נגשות לפני הבנים, אבל ברחל יוסף נגש לפניה, אמר אמי יפת תואר, שמא יתלה בה עיניו אותו רשע, אעמוד כנגדה ואעכבנו מלהסתכל בה, מכאן זכה יוסף לברכת (מט, כב) עלי עין".

ויש להקשות, למה חשש יוסף שיתלה עשיו עיניו באמו, שהרי שאף שהייתה יפת תואר, הרי אין מקום לומר שיתלה בה עיניו והרי היתה אשת איש! ואם תאמר, מכל מקום רשע הוא, הרי מוכח מדברי רש"י שאף אותו רשע חושש לאיסור זה 
[על אף שכתב רש"י (כו, לד) שכל ארבעים שנה היה עשו צד כו', הרי מכל מקום]
כתב (ל, כב) "שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפי שאין לה בנים, ואף עשו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים", הרי שדווקא אחר שיגרשנה רצה עשיו לקחתה, אבל כשהיתה נשואה לא עלתה על ליבו, ואם כן מדוע חשש יוסף כאן?

זאת ועוד, הרי כבר שמע עשיו הרשע אודותיה, ובטח שמע גם שהיא יפת מראה, ומה יועיל שרבוב קומתו של יוסף כנגדה, ומ"מ יתן עשיו עיניו בה. וליתר דיוק, מדוע נקט רש"י הלשון "יתלה בה עיניו", ולא לשון אחר?

עוד קשה, שהרי כשפירש רש"י על הפסוק "בן פורת יוסף גו' עלי עין", כתב "ויש מדרשי אגדה המתישבים על הלשון: בשעה שבא עשו לקראת יעקב, בכולן קדמו האמהות ללכת לפני בניהם להשתחוות, וברחל כתיב (לג ז) נגש יוסף ורחל וישתחוו. אמר יוסף רשע הזה עינו רמה, שמא יתן עינו באמי, יצא לפניה ושרבב קומתו לכסותה, והוא שברכו אביו בן פורת, הגדלת עצמך יוסף עלי עין של עשו, לפיכך זכית לגדולה".

הרי שכאן כתב רש"י שזהו מדרש אגדה (אף "שמתיישבים על הלשון"), ומדוע כאן כתבו בלי להעיר שזהו מדרש אגדה, ואם זהו פשוטו של מקרא כאן, מדוע אין זה פשוטו של מקרא גם שם?

הביאור בזה, בדא"פ:
כמו שכבר נתבאר באריכות בפעם העברה, הרי עניינה של רחל הוא עולם המעשה בפועל, ולכן עשו הרשע, בחי' היצר הרע יניקתו הימנה. וזהו שאמר שרחל "יפת תואר", וכידוע ההבדל בין "יפת תואר" ו"יפת מראה", שיופי המראה הוא על התכללות המידות כמו שבאים ויורדים להתלבש במלכות, עולם המעשה. ובמילים פשוטות: יופיה של רחל - שלימות המעשה - הוא כאשר בא לאחר עבודת ושלימות המידות והרגש.

ועל כך אמר יוסף הצדיק: כיון שאמי עניינה עבודת המעשה, ולא זאת בלבד, אלא בשלימות ותכלית העבודה, הרי שעשו הרשע יתלה בה עיניו, כידוע שיניקת הקליפות הוא מבחינת העיניים וההסתכלות [שלכן כאשר מסתמאים עיני החיצונים אין להם עוד יניקה, ואכ"מ]. ולכן הקפיד יוסף על הסתכלות עשיו בה דווקא.

כי בחי' יוסף, כידוע, היא בחי' היסוד, היינו ההכנה להשפעה אל זולתו, עוד קודם שיוצאת הימנו להיות בבחי' דיבור ומעשה. כמו שהאדם מחליט בעצמו אילו דברים הוא רוצה ומעוניין להשפיע ולשתף עם חבירו, הרי בכך גופא, עוד קודם שסידר את תוכן הדברים וסגנון ההשפעה, הוא קובע בעצמו חלוקה והגדרה בין מה ששייך להשפעה ולמסירה ומה שלמעלה מכך.

ולכן יוסף אמר "אעמוד כנגדה ואעכבנו מלהסתכל בה", שעל ידי שספירת היסוד משפיעה השפעה נוספת (ובל' רש"י בפ' ויחי "שרבב קומתו"), הרי שגורם שלא תהא לעשיו יניקה מרגלי ספירת המלכות.

התורה כידוע היא מל' הוראה, בכל פרטיה ועניינה. גם עניין זה, ההמשכה היתירה מספירת היסוד למלכות על מנת למנוע את יניקת החיצונים ממנה, צריכה להורות הוראה נצחית ותמידית לכל אחד ואחת מישראל, בכל זמן ומקום.

מכיון שפרשת וישלח הינה גם הפרשה המברכת את י"ט כסלו, ראש השנה לחסידות, הרי שהוראה זו נותנת כח וחיות הקשורה במיוחד עם תורת החסידות.

עניין נוסף הקשור עם יוסף הצדיק מוסבר בקבלה, כי יוסף מורה על "צדיק עליון", נשיא הדור הנותן ומשפיע חיות באנשי הדור. ועל כך ההוראה הניתנת מפסוק זה: הדרך היחידה לוודא שחס-ושלום לעשו הרשע לא תהיה שייכות עם עבודת האדם לבוראו, שעבודתו תהיה שלימה, היא כאשר יוסף הצדיק, נשיא הדור עומד כנגדו ומעכבו. רק באמצעות התקשרות לראש בני ישראל שבדור, הרי עבודתו של יהודי היא תמה ושלימה, עד שניתן לומר כי היא "יפת מראה".

ועניין זה כידוע קשור עם י"ט כסלו, וכמסופר שאדה"ז יכל להשתחרר ממאסרו באם היה אומר שאינו קשור להבעש"ט הק', אך לא רצה להפרד מהתקשרותו בנשיא, וע"ז היתה המסירות נפש די"ט כסלו.

יום חמישי, 7 בנובמבר 2013

משהו לשבת - פ' ויצא

למדנו בפרשה (ל, כב-כד): 

" וַיִּזְכֹּר אֱלֹקים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹקים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ. וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹקים אֶת חֶרְפָּתִי. וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר".


ופירש רש"י: "ויזכר אלקים את רחל – זכר לה שמסרה סימניה לאחותה, ושהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב, לפי שאין לה בנים. ואף עשיו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים. הוא שייסד הפייט האדמון כבט שלא חלה, צבה לקחתה לו – ונתבהלה".


ויש לדייק בדברי רש"י, שהביא כטעם לכך שזכר הקב"ה את רחל ב' טעמים, א' שמסרה סימניה לאחותה, ב' שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו.


ולכאורה קשה למה בכלל יש צורך בטעם מיוחד לכך שנפקדה רחל, אחר שהתפללה ולמה שלא יקשיב הקב"ה לתפלתה של אותה צדקת ומשמע שאלמלא טעמים אלו שמסרה רחל את סימניה ללאה וחששה מפני כך שתעלה בגורלו של עשו, לא היה זוכרה. וזה פלא.


גם יש להבין מפני מה האריך רש"י להביא ש"אף עשיו הרשע כו'", ובייחוד ראייתו מדברי הפייטן, שלכאו' אין לכך כל צורך בפשוטו של מקרא, דמה נוגע כאן רצונו ותאוותו של עשו.


גם על מה שפירש רש"י על דברי הפסוק "אסף אלוקים את חרפתי", שכתב וז"ל: "חרפתי – שהייתי לחרפה שאני עקרה, והיו אומרים עלי שאעלה לחלקו של עשו הרשע, ומדרש אגדה כו'". משמע שע"פ פשוטו של מקרא, חרפתה של רחל היתה מה שעתידה היתה לעלות בגורלו של עשו. ולכאו' יותר פשוט לפרש שחרפתה היא שהיתה עקרה ותו לא, ולמה הזכיר מה שעתיד עשו לשאתה?


גם יש לדייק, שבד"ה ויזכר כתב "שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב . . ואף עשו הרשע כך עלה בליבו כו'", היינו שרק רחל ועשו חששו לכך במחשבתם, ואילו כאן כתב "היו אומרים עלי שאעלה לחלקו של עשו הרשע", ומי הם האומרים שלא זכרם רש"י לעיל.


ובמה שכתב רש"י על הפסוק "יוסף ה' לי בן אחר", וז"ל "יודעת היתה בנבואה שאין יעקב עתיד להעמיד אלא שנים עשר שבטים, אמרה יהי רצון שאותו שהוא עתיד להעמיד יהא ממני, לכך לא נתפללה אלא על בן אחר". ויש לדייק, כיון שכבר ביאר רש"י לעיל (כט, לד) שהיו האמהות נביאות ושאין יעקב מוליד אלא י"ב שבטים, א"כ שוב אין צורך לחזור ולבאר גם כאן מפני מה לא התפללה רחל אלא על בן אחר נוסף ולא על יותר, ולמה חזר וביאר גם כן דבר זה?


הדבר יוסבר בדרך-אפשר:

מאחר ששמע ה' אל לאה שהייתה רוצה להרבות שבטים – כמו שכתב רש"י לעיל (פ' יז) "שהיתה מתאוה ומחזרת להרבות שבטים" - היתה צריכה ללדת ליעקב את כל שאר השבטים הנותרים. ובכדי שתשוב רחל ותזכה שתלד אף היא ליעקב, היתה צריכה לזכות מיוחדת.


ובזה גופא פירט רש"י ב' טעמים, כנגד שתי הזכויות של לאה, כנגד מה שהיתה לאה שנואה בעיני יעקב - "שהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב", וכנגד מה שהיתה לאה מתאווה להעמיד שבטים הרבה –"שמסרה סימניה לאחותה" (שהרי לא היה מועיל מאומה אם לא היתה לאה נישאת ליעקב, נמצא שרצון לאה וזכות זו שייכת אף לרחל).


ועפ"ז מובן למה האריך רש"י לבאר דעת ורצונו של עשו הרשע, שהרי אם לא היה בחששה של רחל כלום, נמצא שאין זכות זו שווה לגמרי לזכותה של לאה, שהרי לאה אכן היתה שנואה בעיני יעקב, ולא חפץ לשאתה, ועד כדי כך שאמר ללבן "למה רימתני". אם כן, צריך שיהיה בחשש זה של רחל מציאות אמיתית וממשית ולא רק חשש בעלמא.


והביא מדברי הפייטן שפחד רחל החל רק אחרי שרצה עשו לקחתה לו לאשה, נמצא שאכן יש בכך טעם וסיבה כנגד סיבתה של לאה.


ובזה מיושב היטב למה לא פירש רש"י שחרפת רחל היא עצם זה שהיתה עקרה, כיוון שמאחר שללאה זכות מיוחדת שתזכה בלידת כל שאר השבטים, אין בכך חרפה (שנאמר שלא זכתה רחל וכדו'), שהרי ללאה זכות מיוחדת שאין לרחל. ולכן ביאר באופן הא' שחרפת רחל הוא שלא ישאנה עשו.


ועפ"ז מיושב למה שינה רש"י ואמר ש"היו אומרים", שאם היה הדבר רק בליבו של עשו ובלב רחל הרי אין כאן חרפה, ולכן הוצרך לומר דווקא כאן שהיה בדיבור ובפרסום, שהיו אומרים שעשו רוצה לישא אותה לו לאשה, ולכן יש כאן חרפה. משא"כ לעיל, שמדבר מצד זכות וצערה של רחל, הרי די בכך שחששה רחל ונצטערה, ואין צורך שדבר זה יבוא לדיבור.


ובזה גם מיושב היטב למה הוצרך רש"י לחזור ולומר בשנית שהיו האמהות יודעות שי"ב שבטים נולדים ליעקב, ולא הסתפק במה שכבר כתב זאת לעיל. דשם מיירי בסדר הלידה קודם שזכתה לאה שתלד עוד מפני זכות זו שהיתה מחזרת להרבות שבטים, אם כן יש מקום לומר שנבואה זו די"ב שבטים היינו קודם הזכות, ועכשיו אפשר יותר, לכך חזר רש"י וביאר דמ"מ היתה יודעת בנבואה שאין יעקב מוליד יותר מי"ב שבטים, ולכן לא ביקשה אלא בן אחר נוסף.


התורה היא הוראה בחיי האדם, ומהי ההוראה מכך שזכתה רחל לבן, יוסף הצדיק, בזכות ב' הטעמים – מסירת הסימנים לאחותה ושהיה עשו רוצה לישאנה?


יש לומר בדא"פ:

בכל דבר קדושה רוצים הקליפות שתהיה להם מכך יניקת שפע וחיות. בכל מדריגה מנסים הקליפות למצוא אחיזה ושייכות שעל ידי כך יוכלו לקבל חיות.


רחל – עיקרו של בית – מורה על עבודת המעשה בפועל, ולפעמים כאשר אין ילדים – תוצאות מוחשיות והשפעה בעולם ממעשי האדם ועבודתו – מנסים הקליפות להחליש את החיות וההתלהבות שיש במעשה בפועל. "בין כה וכה אין מכך תועלת, ומה הטעם שעליך להמשיך ולהתאמץ?", טוען היצר.


הרי מטענה זו גופא, מן הניסיון והחשש כי רח"ל היצה"ר יוכל לקחת ולהשתלט על כח המעשה – נולד יוסף, תוספת אור, חיות וכח בעבודת ה', עד ש"יוסף ה' (דוקא, הוספה בכח הבורא ית') לי בן אחר", שגם האחר, יהפוך לבן, וחזקה על תעמולה שאינה חוזרת ריקם.

יום חמישי, 31 באוקטובר 2013

משהו לשבת - פ' תולדות

למדנו בפרשה (כו, יג): "וַיִּגְדַּל הָאִישׁ וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל עַד כִּי גָדַל מְאֹד".
ופירש"י: "כי גדל מאד - שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך".

כמה שאלות יש בדברי הפסוק ובפירוש רש"י שעליו:
מה נשתנה בפעם זו שקרא הכתוב ליצחק אבינו "האיש", ולא בשמו כבכל הפרשה?
הפסוק גם חוזר שלש פעמים ואומר "ויגדל . . וגדל . . גדל", ומהם שלשת ה'גדילות' הללו שבהם התגדל יצחק? ובייחוד, שהיה לו לרש"י לבאר ענין זה בפירושו. אך לכאורה אין בפירושו כל רמז ותשובה לכך.

רש"י שפירש שגדולתו של יצחק, הביא דוגמא ש"זבל פרדותיו של יצחק [היה רב ובעל ערך רב יותר, ולכן העדיפו אותו] ולא כספו וזהבו של אבימלך".

[והטעם על-פי פשט שנקט "פרדותיו" ולא "צאנו" וכדומה, כי רבותא נקט, כיון שפרדות הם עקרות, ואם כן אין לו כי אם מעט לפי מה שצריך למשא וכדו', ובכל זאת אף זבל פרדותיו היה רב. וזה פשוט].

ויש לדייק למה נקט "כספו וזהבו" בסדר זה, ולא להיפך, שהזהב קודם לכסף, שהרי לרבותא נקט ואם כן היה לו לנקוט קודם זהב היקר יותר.

ויש לבאר בדא"פ:
בארבעת תוארי המין האנושי התואר איש מורה על מעלת המידות והלב. ואם כן הפסוק אומר כי יצחק בהתיישבותו בגרר הלך וגדל בבחינת המידות, באופן של הליכה - עליה מדרגה לדרגה, עד לבחי' "מאוד", עד בלי גבול.

ועל כך הסביר רש"י ונתן לכך דוגמא:
"זבל" - מל' זבול ומשכן, כלומר העיסוק ב-
"פרדותיו" - הדברים בהם כביכול הוא נפרד מאלקות, העיסוק בגשמיות ובעולם המעשה, היה נעלה יותר וגרם להנאה - "של יצחק", אף יותר מ-
"כספו" - בחי' האהבה (כמו "נכסוף נכספתי")
"וזהבו" - בחי' היראה (כמו הזהב שהוא אדום, המראה על בחי' הגבורות)
"של אבימלך" - כשעוסק בעניני התורה והמצוה, עניניו של הקב"ה ("אבי מלך").

הייתכן? איך אפשר לומר כי גדול העסק בעניני העולם ובגשמיות אף יותר מאהבה ויראה שיש לאדם בעת קיום התורה והמצוות?

אך זה מבואר ע"פ הפתגם שהיה שגור בפי תלמידי הרב המגיד: "אהוב יהודי והשי"ת יאהב אותך; עשה טובה ליהודי והשי"ת ייטיב עמך; קרב יהודי והשי"ת יקרב אותך".

כשבא אדמו"ר הזקן הוסיף וחידש, כי כל זה הוא רק בגוף, שהגוף יהיה זך ונקי, אך צריך שתהיה גם עבודת הנשמה, והעמידם בקרן אורה.

נמצא, שהכח להתקרב לה' נמצא כאשר עוסקים בזיכוך העולם, תיקון הגוף וההתעסקות עם הנפרד, אז ישנה אהבה אמיתית - הקב"ה יאהב אותך. וכידוע החקירה איזו מב' אהבות גדולה יותר, אהבת ישראל או אהבת ה', והמענה כי גדולה היא אהבת ישראל.

הדבר קשור עם הפטרת השבת, "מחר חודש", בה נאמר "ונפקדת כי יפקד מושבך", היינו שדווקא על ידי ה"יפקד מושבך", החסרון וההעדר - ההתעסקות בחומר, הירידה לעניני העולם, הרי אז "נפקדת".

יום חמישי, 24 באוקטובר 2013

משהו לשבת - פ' חיי שרה

 למדנו בפרשה (כז, סה): "ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו ויאמר העבד הוא אדוני, ותקח הצעיף ותתכס".
ופירש"י: "ותתכס – לשון ותתפעל, כמו ותקבר, ותשבר".

בפשטות דברי רש"י הם ביאור דקדוקי, ותו לא. אולם, דברי רש"י כידוע הם בתכלית הדיוק, ואם כן גם בביאוריו כגון אלה יש לדייק.

ולכאורה, מהו הקושי הדקדוקי שבצורת "ותתכס", וכי איך היה לו לפסוק לומר? גם, מפני מה הביא רש"י ב' דוגמאות (אלו), ולא הסתפק בצורת הבניין "תתפעל"? בנוסף לכך ב' דוגמאות אינם כלל בתבנית תתפעל, אלא נפעל.

הביאור בזה, ובהקדים קושיא פשוטה אך חזקה ("א קלאץ קשיא") שלא מצאתי עדיין שעמדו עליה (ואף זו קושיא לכשעצמה):

רבקה הייתה צדקת ובוודאי הקפידה על קלה כבחמורה, וכשם שיצחק קיים את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, הרי גם רבקה בוודאי הקפידה על כל הדינים וההלכות. והנה, ידוע שאליעזר נעשה שליח לקידושי רבקה, והנזם והטבעות שנתן אליעזר לרבקה ניתנו לה בתורת קידושין. נמצא אם כן, שבעת הליכתה לארץ ישראל היתה רבקה כבר מקודשת ליצחק.
[ולא מיבעי לדעות שהיה אליעזר שליח לנישואין ממש, ולא רק לקידושין. ועוד לקמן בזה, אי"ה].

והנה, מדוע כל הדרך עד שראתה רבקה את יצחק לא התכסתה רבקה בצעיף? וממה נפשך, אם חלים עליה גדרי הצניעות וכיסוי הראש, הרי כבר בעת קידושיה היה עליה להתכסות ואם לאו – מה יום מיומיים?

[ואין לתרץ שכיסוי הראש היה ללא קשר ושייכות להיותה נשואה ולא מדיני צניעות וכיסוי ראש, כי אם בושה בעלמא, שראתה שאינה ראויה להיות לו לאשה – כמו שביארו כמה מפרשים – כי אם כן היה לה להתכסות מיד אחרי שראתה את יצחק, מפני יראת הכבוד ולא רק אחרי ששמעה שזהו בעלה לעתיד, ויל"ע.
ובאמת יש לתרץ קושיא זו ע"פ מה שאנו נוהגים כיום שאין האשה מכסה ראשה עד למחרת יום החתונה (וכמו שהאריך בטעם הדבר בגליון העו"ב תתכט ר.י.י.ה, יעו"ש מתק דבריו, הלכה למעשה), וא"כ כל זמן שלא הכניסה יצחק לביתו הייתה פטורה מכיסוי ראש.
אולם, עדיין קשה כנ"ל למה כיסתה ראשה רק אחר ששמעה שיצחק הוא בעלה.]

אלא בהכרח שבעת שראתה רבקה את יצחק אז נהייתה לאשת איש גמורה ורק אז התחייבה בכיסוי ראש, ולכן מיד "ותתכס".

והטעם לכך, כי קודם מתן תורה היו הנישואין תלויים בכך ש"רצו הוא והיא" (ואף שגם כיום צריך הסכמת האישה, אבל זהו רק תנאי בקידושין ולא פעולת הקידושין, ודוק). ולכן גם כשקידש אליעזר את רבקה כשליח לאברהם לא נתקדשה בקידושין גמורים עד שלא ראתה את יצחק, שהרי לא גמרה דעתה ורצתה אף היא שתתקדש ותתחייב בכל דיני התורה כאשת יצחק.

ובזה מיושבת הקושיא הידועה איך קידש יצחק את רבקה קודם שראה, והרי אמרו חז"ל שאסור לקדש אישה קודם שיראנה. אך עפ"ז מיושב היטב, שהרי לא נתקדשה רבקה עד שראתה היא, ובזה לא שייך דין הגמ' שצריך שדווקא יראה הוא, שהרי קודם מ"ת מה לי הוא מה לי היא. ודוק.

[ועפ"ז יש ליישב מה שהקשו איך קידש אליעזר כשליח אברהם ליצחק, אף שהיה יצחק כבר גדול, וכן איך עשה את אליעזר שליח אף שהיה עבד, כיון שמ"מ גדר הקידושין היה בתורת קידושין דב"נ ולא דאחר מ"ת, נמצא שהיה יכול לקדש כשליח אף לאחר, וכן שהיה יכול להיות עבד שליח].

ועתה מובן מה הוקשה לרש"י: מדוע נקט הפסוק דווקא לשון סבילה (פסיבית) ולא פעילה, שלכאו' הרי פעולת כיסוי הראש היא פעולה נפרדת מלקיחת הצעיף ולא תוצאה ישירה שלה, שבכהאי גוונא מתאים לשון סבילה. אך ע"פ האמור לעיל מובן, שהכיסוי הוא תוצאה ישירה של ראיית יצחק וההבנה כי הוא בעלה, וממילא סיום ושלימות הנישואין.

אך רש"י רצה ללמד הוראה ומוסר – דברים מופלאים ויינה של תורה שברש"י – מאופן סיום ושלימות הנישואין הראשונים שבתורה, המורים על כללות עבודת ישראל לתיקון העולם והשראת השכינה בעולם. מכך שדווקא רבקה היא זו שסיימה את מעשה הנישואין, יש בכך הוראה גדולה ועידוד לעם ישראל, הנרמזים ב"ותקבר" וב"ותשבר".

"ותקבר" – הוא מדברי הפסוק (בראשית לה, ח) המדבר אודות מיתת דבורה מינקת רבקה. מיתתה של דבורה נראה בשטחיות כמאורע שלילי ועצוב. אולם רש"י שם מגלה לנו (מדברי ר' משה הדרשן) כי רבקה חשבה שעשו איננו שונא עוד ליעקב, וכי יעקב יכול לשוב לביתו. לפיכך שלחה את מיניקתה, שתלך ותבשר לו ליעקב שביכולתו לחזור לביתו. עשה ה' שמתה דבורה בדרכה, וכך נמנע מיעקב חזרה מוקדמת לביתו. אם כן, במילא זו, נרמז כי אף הדברים והמאורעות העצובים כביכול, מיתתה של דבורה אינם אלא (בהעלם) התחלה של דבר גדול הרבה יותר – לידתו של העם היהודי כולו והעמדת י"ב שבטי ישראל.

"ותשבר" – אף פסוק זה מדבר על מיתתו של עלי, לאחר ששמע כי ארון האלוקים נשבה בקרב הפלשתים. בהמשך מספר הנביא כי כלתו של עלי, כרעה ללדת וכששמעה כי מת חמיה ובעלה קראה לבן הנולד "איכבוד", כלומר גלה הכבוד מישראל. אולם סיומו של הסיפור הוא כי שביית הארון גרם לקידוש ה' שלא היה כמותו מעולם, ובסופו של תהליך – בניית בית המקדש והשראת השכינה בישראל באופן נצחי וקבוע. כלומר, שבירת מפרקתו היתה גם שבירת המגבלות והכלים של תקופת עלי, ותחילת תקופת שמואל.

כך גם הכיסוי בצעיף של רבקה אינו רק "כיסוי", אלא להיפך, שלימות הנישואין ותחילת דבר נעלה הרבה יותר – הבית היהודי. כך גם בחיינו שלנו, הכיסוי והעלם אינו כיסוי לכשעצמו, הוא שלב ועליית מדריגה, ניסיון מלשון נס והרמה לבנות לו ית' בית נצחי בעולם הגשמי.

יום חמישי, 17 באוקטובר 2013

משהו לשבת - פ' וירא

למדנו בפרשה (כא, ו):

"וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱ־לֹקים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי".

 

ופירש רש"י:

"יצחק לי – ישמח עלי. ומדרש אגדה הרבה עקרות נפקדו עמה, הרבה חולים נתרפאו בו ביום, הרבה תפלות נענו עמה, ורב שחוק היה בעולם".

 

יש לדייק: מקורו של רש"י הוא ממד"ר (פנ"ג) ושם הל' "בשעה שנפקדה אמנו שרה הרבה עקרות נפקדו עמה הרבה חרשים נתפקחו הרבה סומים נפתחו הרבה שוטים נשתפו". היינו שרש"י כלל ג' סוגי החולים (חרשים, סומים, שוטים - ובפס"ר פמ"ב "סומא, פסח, אילם", ובפסיקתא דר"כ פכ"ב "חירש, סומא, אילם, שוטה") בגדר אחד, והוסיף על המובא במדרש "הרבה תפלות נענו עמה, ורב שחוק בעולם". וצריך ביאור מפני מה שינה.

 

הביאור בזה בדרך אפשר יוסבר, ובהקדים:

ההבדל (בכללות) בין אברהם ליצחק, כידוע, הוא שמידתו של אברהם היתה מידת החסד, ואילו עבודתו של יצחק היתה בקו הגבורה.

 

קו הגבורה אין פירושו ח"ו רע ומניעת השפע, ואדרבה, על ירידת הגשם [גשם בגימ' גרליק] נאמר שהם יורדים בגבורה, וכידוע גודל מעלת יום הגשמים. אם כן, אין תוכן מידת הגבורה מניעת השפע אלא שפע היורד באופן של גבורה.

 

בתורה מסופר על עבודתו של יצחק בימי חייו - חפירת הבארות. בשונה מאביו, על יצחק לא מסופר שהיה מכניס אורחים (על אף שכמובן שנהג במידה טובה ומצווה זו), אלא עבודתו הייתה באופן אחר: הוא חפר באר. כאשר הבאר חפורה ומלאה מים, הרי אין כל צורך להכניס אורחים, שהרי יש אוכל לאכול ומים לשתות אף לעוברים ושבים. החסרון הוא, שבכדי לשאוב מים מן הבאר - יש להתאמץ...

 

ובמילים פשוטות: מידת החסד עניינה השפעה לזולת ללא כל הבט על עבודתו, ואילו מידת הגבורה דורשת ומשפיעה רק על פי עבודת הזולת, וללא עבודה הרי אין כל השפעה.

 

על-פי זה מבואר ג' הלשונות שכתב רש"י:

"הרבה עקרות נפקדו" – הלידה, כידוע, היא מכוח האין-סוף. באופן טבעי הרי היה על המין האנושי (כמו שאר המינים) להשתנות ולהעלם, אולם קיומם הוא מצד רצון הבורא המתגלה בבריאה. כך או כך, הלידה היא גילוי אלקותו ית' בבריאה. אולם גילוי זה שייך לעניינו של יצחק. הלידה היא דווקא על ידי ט' חודשי עיבור באופן טבעי וגשמי, כלומר שהגילוי בא אך ורק על ידי עבודה מלמטה, וללא עיבור כדבעי הרי גם הוולד איננו בריא.

 

"הרבה חולים נתרפאו בו ביום" – למעלה מכך, בעוד שהעיבור כאמור איננו בעצם דבר טבעי, הרי שרפואת החולה היא על-דרך הטבע, שהרי "רוב חולים לחיים". נמצא שרפואת החולים היתה כביכול בכוחם ועל-ידם, והנס שנעשה על ידי לידת יצחק היה רק נתינת הכח ושלימות הרפואה הנעשית בדרך הטבע.

[ומה שבמדרש חילקו בג' (או בד') סוגי חולים – חרש, סומא ושוטה, הרי זהו כיון שבכל אחד מהם חידוש לגבי חבירו – החרש אין בו דעת, הסומא חשוב כמת והשוטה אין לו דעה לגמרי (יותר אפילו מחרש – שו"ע או"ח סי' רסו ס"ד)].

 

"הרבה תפילות נענו עימה" – כאן עבודתו של האדם היא לגמרי בכוחות עצמו, שהרי אין בכוחו אלא להתפלל ועניית התפילה נתונה לחלוטין בידי שמים.

 

נמצא שג' הישועות על ידי לידת יצחק היו ע"פ תוכן עבודתו של יצחק,

[ואולי יש לקשר עם המבואר שבלידת בן יחיד, הרי שייך ענין הירושה כבר בחייו, כמבואר גבי נשיאות אדמוהריי"צ ביחס לאביו, אדמוהרש"ב, ואכ"מ].

כיון שהישועה לכל העולם, היא כתוצאה וכהמשך לנס לידתו של יצחק עצמו, ואם כן בוודאי שהיו אף הם בקו ובסגנונו שלו.

ענין זה קשור קשר ישיר עם המבואר בהפטרה (ע"פ תורת החסידות), בה מסופר על צעקת הנשמה אל ה', "עבדך אישי מת", אין לי עוד חיות בעבודת ה', האש שלי כבתה. לכאורה התשובה צריכה להיות בסגנון ובתוכן של "וזרקתי עליכם מים טהורים", או משהו כזה.

אבל לא, הקב"ה משיב לנשמה: "מה יש לך בבית?" ואת ה"אסוך שמן" צריך להפוך ל"א סך שמן", עד ל"ואת תחיי בנותר" עד תחיית המתים – כמסופר בהפטרה, וכמובן בפנימיות הענינים, העלאת הניצוצות ותיקון העולם – כפשוטו, בגאולה שלימה.

יום חמישי, 10 באוקטובר 2013

משהו לשבת - פ' לך לך

למדנו בפרשה (טו, יח):

"בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת"

ופירש רש"י:

"לזרעך נתתי: אמירתו של הקב"ה כאילו היא עשויה. הנהר הגדול נהר פרת: לפי שהוא דבוק לארץ ישראל קוראהו גדול, אף על פי שהוא מאוחר בארבעה נהרות היוצאים מעדן, שנאמר והנהר הרביעי הוא פרת, משל הדיוט, עבד מלך מלך, הדבק לשחוור וישתחוו לך".

וכמה דיוקים וקושיות בדברי רש"י:

לכל לראש, כידוע שבתורה כל דבר הוא בדיוק ובהשגחה פרטית, צריך ביאור מהו הקשר בין שני הפרטים שביאר רש"י בפסוק – העובדה שאמירתו של הקב"ה היא כמעשה, ושארץ ישראל כבר ניתנה לאברהם ולזרעו בעת ברית בין הבתרים, לבין כך שעל-ידי סמיכותו של נהר פרת לארץ ישראל הפך הוא לנהר חשוב?

בנוסף, מדוע הוצרך רש"י להביא "משל הדיוט" בכדי להסביר את העובדה שמפני סמיכותו של נהר פרת לארץ ישראל נחשב כ"נהר הגדול"? קושיא זו מתחזקת בכך שרש"י לא מסתפק במשל אחד כי אם מביא שניים! ואם כן צריך ביאור מהו הצורך בשני המשלים ולא די באחד מהם.

ועל כולנה: מקור דברי רש"י הוא מגמ' בשבועות, ושם הנוסח שונה: "עד הנהר הגדול נהר פרת, שמעון בן טרפון אומר קרב לגבי דהינא ואידהן (אם נגעת במשוח בשמן תהא גם משוח בנגיעתו – רש"י), דבי רבי ישמעאל תנא עבד מלך כמלך", ואילו רש"י השמיט משל זה של המשוח בשמן, ובמקומו הביא משל זה של "הדבק לשחוור וישתחוו לך", שאין לו מקור בש"ס. ואילו לא די בכך, הרי שבפרשת דברים (א, ו) הביא שוב ביאור זה, אך שם הביא אף משל זה של המשוח בשמן, וזה פלא!

הביאור בכל זה, בדרך אפשר:

ידוע הכלל שאף הקב"ה מקיים את מצוותיו (וכמו שהקשו בכמה מקומות ממה שכביכול לא הקפיד הקב"ה על קיום איזה מצוה או דין, ואכ"מ). והנה ע"פ דין תורה הרי אף למאן דאמר "מקנים דבר שלא בא לעולם", הרי ודאי שאין מקנים למי שלא בא לעולם. והנה נתינת הארץ היתה לזרעו של אברהם, אך באותה העת לא היה יצחק עדיין בעולם (גם לא עובר, שבכה"ג אם הוכר שייך נתינת מתנה). וא"כ אף אם נאמר שבכוח ה' להקנות קניינים בדיבור בעלמא, הרי קשה למי הקנה?

וע"ז מבאר רש"י: "אמירתו של הקב"ה כאילו עשויה", לא רק שבאמירה מקנה ה' את החפץ, אלא כיון שלפניו ית' היה הוה ויהיה כאחד, הרי כשאמר לפניו ית' כבר קיימים ישראל כולם וכבר נקנתה להם הארץ.

על-פי-זה מיושבת קושיא נוספת: אף אם נאמר שבכוח ה' להקנות את ארץ ישראל למי שאינו בעולם, הרי חשיבות נהר פרת היא מצד היותו גבול ארץ ישראל ודבוק לו, וא"כ איך יתכן שעוד קודם שבאו ישראל לארץ (ורק נקנתה להם) כבר יש לו חשיבות. הן אמת, כשיבואו לארץ, הרי יקבל חשיבות כהיותו סימן וגבול לארץ ישראל. אך עתה, בהיות הארץ שוממה מהי חשיבותו?

אך על פי הנ"ל מיושב, כיון שהקנאת הארץ היתה באופן שכבר עשוי וגמור המעשה וישראל כבר באדמתם, הרי שחשיבות הנהר התחילה מיד.

אך כדי לבאר זאת גופא, הייתכן שעל דבר שכזה, מציאות רוחנית שאין לה אחיזה בגשמיות, ולא עוד שבגשמיות המציאות היא להפך – שנהר פרת הוא הקטן שבכל הנהרות – יקבל נהר חשיבותו, מביא רש"י ב' משלים, ומשלי הדיוט דווקא. היינו משלים המובנים בשכל גשמי ופשוט ולאו דווקא ע"פ שכל ומציאות של תורה.

ב' המשלים הם:

"עבד מלך מלך" – מציאות העבד היא מציאות בזויה, ארורה וחסרת חשיבות. עם זאת, עבד המלך – למרות חוסר חשיבותו ומציאותו בפועל כאדם נחות ושפל – חשוב הוא בעיני הבריות עד למלך. הרי שגם ההדיוטות מבינים שפעמים אין להסתכל על המציאות בפועל, כי אם על התוכן הרוחני הקיים מעבר לכך, גם כשזהו בסתירה למציאות בפועל.

"הדבק לשחוור וישתחוו לך" – פעולת ההשתחוואה, ביטול, מורה שהמשתחווה מכיר במעלת האיש אליו הוא משתחווה. לעבד המלך אין משתחווים, כיון שאחרי הכל הוא עדיין עבד נחות ושפל. אבל כאשר דבקים בשחוור, בשר, הרי שדבר זה פועל שחשיבות השר חודרת למציאות הדבק בו, עד שמשתחווים גם לו. ולכן נמצא שחשיבותו של נהר פרת הופכת לחשיבות עצמית החודרת בו, עד שניתן לקרוא לו "הנהר הגדול", בעצם, לא רק מצד סמיכותו לארץ ישראל.

[להעיר, שבהשגח"פ היום הוא ז' מרחשון היום שבו מתחילים לומר ולבקש אודות הגשמים – כידוע מעלת יום הגשמים אף יותר מיום מתן תורה ותחיית המתים – מכיון שביום זה מגיע אחרון שבישראל לנהר פרת...]

נמצא שכל אחד מב' המשלים מבאר ומסביר טעם אחר לחשיבותו של נהר פרת גם בזמן שישראל אינם על אדמתם.

אך המשל הג', "קרב לגבי דהינא ואידהן", הרי מורה שמציאות השמן – החשיבות, המשיחה המורה על גדולה – כבר קיימת, ועד שאותו שמן עצמו עובר ומגיע גם להנוגע במשוח. דבר שבעת נתינת הארץ לאברהם עוד לא היה. משא"כ בחומש דברים, לאחרי התחלת כיבוש הארץ (ארץ סיחון ועוג, ובמיוחד) – שילוח המרגלים שהלכו "לאורכה ולרחבה", הרי שייך כבר לומר שמציאות החשיבות וכבר קיימת, ולכן גם נהר פרת הפך לחשוב. ודוק.

מכיון שהתורה היא הוראה לכל יהודי בכל זמן, הרי שגם מענין זה יש ללמוד הוראה:

נאמר כי נהר פרת "אין קולו הולך", אולם פירותיו פרים ורבים. נהר פרת מורה על הנפש הטבעית, ששורשה בישראל בקליפת נוגה (הקליפה הרביעית – כנגד נהר פרת, הנהר הרביעי, כידוע המבואר בקבלה) שאין קולה הולך, מצד טבעה איננה נמשכת לאלוקות. אולם בכוחה להוציא פירות רבים – "רב תבואות בכח שור". אך העבודה להפוך ולקרב את הנפש הטבעית היא מלחמה גדולה ועצומה, ונראה שאין בכוח האדם לנצחה.

אומרת התורה, לא ולא! "הנהר הגדול", הכיצד? "עבד מלך – מלך", כאשר יהודי זוכר כי הוא עבדו של מלך, הקב"ה, הרי שגם הוא בכוחו להיות "מלך", למלוך ולמשול על נפשו הטבעית ולרותמה לקדושה.

אך אין זה מספיק, ועל יהודי להדבק לשחוור, להתקשר לנשיא הדור, ועל ידי זה "וישתחוו לך", בכוחו להכניע את כל המניעות והעיכובים, וארץ עשר עממין (כולל חב"ד) תינתן לעם ישראל, ואמירתו של הקב"ה כבר עשויה.

יום חמישי, 3 באוקטובר 2013

משהו לשבת - פ' נח

למדנו בפרשה (ט, ב):

"וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ"

ופירש רש"י: "וחתכם. ואימתכם, כמו תראו חתת (איוב ו, כא). ואגדה, לשון חיות, שכל זמן שתינוק בן יומו חי, אין אתה צריך לשומרו מן העכברים, עוג מלך הבשן מת, צריך לשומרו מן העכברים, שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה, אימתי יהיה מוראכם על החיות כל זמן שאתם חיים".

צריך להבין, מדוע הוצרך רש"י להביא את דברי האגדה, על אף שתוכן וסגנון פירושו הוא "פשוטו של מקרא"?

גם, מדוע מביא רש"י דוגמא זו של "תינוק בן יומו . . עוג מלך הבשן", ולא סתם "חי . . מת", ומה מבואר יותר בכך שמביא ב' דוגמאות קיצוניות, והרי נקודת הדבר שרק כאשר חי אין בע"ח אוכלים אותו מובנת גם במקרה רגיל?

הביאור בזה, בדא"פ ובהקדים מאמר חז"ל אחר:

בשעה שנגמל יצחק אבינו עשה אברהם אבינו משתה גדולה "עוג וכל גדולים עמו היו שם, אמרו לעוג: לא היית אומר אברהם פרדה עקרה ואינו מוליד, אמר להם עכשיו מתנתו מה היא, לא שפופה, אין יהיב אנא אצבעי עלי' אנא פחיש לי'. אמר לי' הקב"ה מה אתה מבזה על מתנתו, חייך שאת רואה אלף אלפים ורבי רבבות יוצאים מבני בניו, ואין סופו של אותו האיש ליפול אלא בידו, שנאמר ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו כי בידך נתתי וגו'".

כלומר שעוג זלזל ביצחק בהיותו קטן ואמר שבכוחו להרגו ועל כך השיב הקב"ה כי סופו למות בידי בני-בניו.

תוכן הדברים ברוחניות הוא:

עוג מלך הבשן, הגדול שבאנשים, שלימות הכח בגשמיות, טען שאמנם לאברהם נולד בן, אך מכיון שזו היא "מתנתו", מתנה מלמעלה ללא אחיזה בגשמיות, הרי שבסופו של דבר עתידה הגשמיות לגבור על הרוחניות, שאין לה מציאות אמיתית ואחיזה בגשמיות. על כך ענה לו הקב"ה, כי עתיד הוא לראות את ריבוי צאצאי יצחק ("אלף אלפים"), ועד שיגברו אף על חייו שלו.

ובמילים פשוטות: גם החיים הגשמיים כפשוטו תלויים וקשורים עם הקשר הרוחני של ישראל עם הקב"ה. באמצעות קשר זה "אתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים (כפשוטו) היום".

ולכן עוג מלך הבשן בסופו של דבר, אין לו קיום אמיתי – מת –, מה שאין כן אותו "תינוק בן יומו", יצחק אבינו, הרי הוא חי.

העכבר איננו טורף, אולם מצוי אצל אוכלין ו"סורם רע", כיון שמזיקין גם מה שאין להם בזה הנאה. גם מצינו שנאמר שהחתול האוכל עכברים אינו מכיר את קונו, ועפ"ז ק"ו בן בנו של ק"ו שהעכברים אינם מכירים בקונם.

העכבר מסמל את הרשעים והנסיונות הקשים הגוברים בזמן הגלות, היצר הרע והשאור בעיסה המפריע לעבודת ה'.

אולם כל זמן, אפילו אם זהו תינוק בן יומו, אם הוא "חי", אין העכברים מושלין בו, אלא להיפך "אימתו מוטלת על הבריות". מה שאין כן עוג מלך הבשן ושאר הקליפות והסט"א, הרי סופם שאין להם קיום נצחי, אבל עם ישראל "חיים כולכם היום".

 

יום רביעי, 25 בספטמבר 2013

משהו לשבת - וזאת הברכה

למדנו בפרשה (לד, ב):
"וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה עַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן"

ופירש רש"י:
"ואת כל נפתלי: הראהו ארצו בשלותה וחורבנה, והראהו דבורה וברק מקדש נפתלי נלחמים עם סיסרא וחיילותיו:
ואת ארץ אפרים ומנשה: הראהו ארצם בשלותה ובחורבנה והראהו יהושע נלחם עם מלכי כנען שבא מאפרים, וגדעון שבא ממנשה נלחם עם מדין ועמלק. ואת כל ארץ יהודה: בשלותה ובחורבנה והראהו מלכות בית דוד ונצחונם. עד הים האחרון: ארץ המערב בשלותה ובחורבנה. דבר אחר אל תקרי הים האחרון אלא היום האחרון, הראהו הקב"ה כל המאורעות שעתידין לארע לישראל עד שיחיו המתים".

בסיום התורה וקודם פטירת משה מתואר את מה שראה משה בארץ ישראל, ובכללות ארבעה פרטים: נפתלי, אפרים ומנשה, יהודה והים האחרון. בכל אחד מהם ראה משה את שלותה ואת חורבנה ופרטים נוספים. אך בסיום הדברים נאמר כי משה ראה את "כל המאורעות שעתידין לארע לישראל עד שיחיו המתים".

בפסוק זה מרומז לא רק המאורעות של כלל עם ישראל במשך ההיסטוריה כולה, אלא גם סדר היום של כל אחד מישראל.

היום מתחיל עם "ארץ נפתלי", מלשון "נפתול נפתלתי" - הקשר של יהודי עם הקב"ה, באמירת מודה אני ומיד לאחר מכן (אחרי ההכנות הנדרשות) - תפילה.

עבודת התפלה משולה למלחמה, "שעת צלותא שעת קרבא", אז נלחמים ב"סיסרא וחיילותיו", המחשבות הזרות, במטרה להת"קדש נפתלי", להתחבר לה' בשעת התפלה.

השלב הבא הוא יציאתו של היהודי לעולם להופכו לקדושה. ובשלב זה יש שני פרטים: אפרים - תוספת קדושה והפיכת העולם לדירה לה', ומנשה - המלחמה בקליפות וביטולם. מלחמתו של יהושע הייתה לכיבוש הארץ, אך מלחמתו של גדעון הייתה להושיע את ישראל מידי מדין (כללות הקליפות, מדון ומריבה) ועמלק (תכלית הרע).

לאחר מכן מגיע זמן לימוד התורה וההתקשרות עם הבורא ית' על ידה. כחה של התורה, תורת אמת, הוא שאינה מושפעת ממציאות העולם ולכן התורה היא נצחית ללא שינויים. גם אמרו "מתניתא מלכתא" ו"כתר תורה", לכן יעקב דווקא "את יהודה שלח לפניו" - להקים בית מדרש ומקום ללימוד התורה.

ולסיום "עד הים האחרון", חשבון הנפש וסיום וגמר היום, מתוך החלטה ברורה כי מחר יהיה טוב יותר. קריאת שמע בערב קשורה עם ביאת המשיח, כמו שראינו שחז"ל בפירוש המילים "כל ימיך" נחלקו האם זה מלמד על קריאת שמע בלילות או על ימות המשיח.

יום רביעי, 18 בספטמבר 2013

משהו לחג - חג הסוכות

עניינו של החג הסוכות, כפי שהדבר מתבטא בשם שקראו לו אנשי כנסת-הגדולה, הוא "זמן שמחתנו". החג כולו חדור בעניין השמחה, כל פרט שבו.

[אחד מהטעמים לשמחה זו, כי חג הסוכות מבטא ומדגיש את ענין האחדות בעם ישראל: "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת", כמו גם ענין ד' המינים שכל אחד מהם מייצג חלק אחר בעם ישראל. משכך, הרי ממילא מתעוררת השמחה למעלה, כידוע שאין שמחה גדולה יותר לאב מלראות כיצד כל ילדיו חיים יחד בשלום ובאחווה, וכפי שהדברים למעלה - כך הם גם למטה].

לכן, למרבה הפלא, בקריאת התורה של חג הסוכות (ויקרא כב, לב) אנו קוראים:
"וְלֹ֤א תְחַלְּלוּ֙ אֶת־שֵׁ֣ם קָדְשִׁ֔י וְנִ֨קְדַּשְׁתִּ֔י בְּת֖וֹךְ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֲנִ֥י ה' מְקַדִּשְׁכֶֽם"

ומפרש על כך רש"י:
"ולא תחללו: לעבור על דברי מזידין. ממשמע שנאמר ולא תחללו, מה תלמוד לומר ונקדשתי, מסור עצמך וקדש שמי. יכול ביחיד, תלמוד לומר בתוך בני ישראל, וכשהוא מוסר עצמו, ימסור עצמו על מנת למות, שכל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס, שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה שלא מסרו עצמן על מנת הנס, שנאמר (דניאל ג יח) והן לא, ידיע להוא לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין וגו', מציל ולא מציל, ידיע להוא לך וגו'".

מדוע הוצרך רש"י לבאר כי "ונקדשתי בתוך בני ישראל" הוא על ידי מסירות נפש, ודווקא שלא על-מנת שיתרחש עמו נס? האם קידוש ה' הוא רק על ידי מיתה?

יתירה מזו, כשיהודי רח"ל נהרג בגלל קיום המצוות והיותו יהודי, אע"פ שיש בכך פרט של קידוש ה', הרי יש בכך גם חילול ה', וכל' הפסוק (תהלים עט, י) "למה יאמרו הגוים איה אלקיהם". אם כן, על-פי פשוטו של מקרא ראוי היה לפרש את הפסוק בקידוש ה' שלא על ידי מיתה רח"ל.

ועל כולנה, כאמור, מהי שייכות פסוק זה ופירושו לענינו של חג הסוכות - "זמן שמחתנו"?

הביאור בזה, בדרך אפשר, הוא:
על מסירות נפש ניתן להסתכל בשני אופנים, שלמרות הדמיון ביניהם ההבדל ביניהם הוא שמים וארץ. יש מי שיאמר: מכיון שהתורה ציותה אותנו להיהרג ולא לעבוד ח"ו עבודה זרה (לדוגמא), הרי באם רח"ל יגיע מצב שכזה הדורש מסירות נפש, הרי ע"פ תורה עלי למות ובלא לעבוד עבודה זרה, ובכך לקדש שם שמים. יוצא שמסירות הנפש איננה עניין כללי, אלא פרט באיסור עבודה זרה, שבגללה מסר היהודי את נפשו. וכן הלאה בשאר ג' המצוות, או אף בכל מצווה ומצווה בשעת השמד.

האופן השני הוא שישנה מצווה נפרדת מאיסור עבודה זרה או מכל מצווה אחרת: מצוות מסירות נפש וקידוש ה'. אין כל קשר לאיסור אותו נדרש ה"י היהודי לעבור, ואין זה פרט במצווה אחרת, אלא מצווה בפני עצמה, שעליו למסור את נפשו ולקדש שם שמים ברבים כשידרש ממנו לעשות זאת.

ההבדל בין שני האפשרויות הוא מן הקצה אל הקצה: מהי מטרת מסירות הנפש? לפי האופן הראשון, הרי שבעצם המטרה היא לא לעבור את העבירה, עד כדי כך שכדאי וצריך למות בשביל כך. אם כן, אין למיתה מטרה בפני עצמה - וקידוש ה' הנפעל ממסירות נפשו של היהודי הוא רק תוצאה ופעולה נוספת - ואדרבה, באם ייעשה לו נס והקב"ה יצילו, מה טוב.

אך לפי הפירוש השני, הרי המטרה היא למות על קידוש ה', לקדש את שמו ית' על ידי כך שמראה במוחש ובגלוי כי ישראל דבקים בה' אלוקיהם עד כדי מסירת חייהם הגשמיים ממש. באם ייתרחש נס ולא ימסור את נפשו, הרי שהוא, היהודי, בסופו של דבר, לא קיים את מצוות קידוש ה'.

ולכן, מכך שחזרה התורה ואמרה "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל", הרי שלא די בכך ששם שמים לא יתחלל, אלא שישנה מצווה נפרדת - "ונקדשתי", למסור את הנפש.

ואף כי יש בפעולה זו גם מימד של היפך קידוש ה', הרי אין זה מתפקידו של היהודי לחשב חשבונות שמים. כך ציוונו ה', למסור את הנפש ללא כל חשבון, למעלה מגדרי העולם - וכך גם נעשה.

מסירות נפש זו היא היא המסירות נפש האמיתית, שאינה נובעת מתועלת כל שהיא ומפעולה היוצאת מכח מסירות נפש זו, ולכן היא גם הגורמת את השמחה האמיתית - ללא כל גבולות.

ב"ה בדורנו אין כל צורך למסור את הנפש בפועל, אבל את הכח שנותנת התורה לצאת מהגבלות הגוף ולמסור את הנפש (מלשון "אם יש את נפשך", הרצון) לה' באופן מושלם ומוחלט - יש גם יש. ושמחה פורצת כל גדר, "לכתחילה אריבער" עד לשמחה השלמה והאמיתית - שמחת הגאולה האחרונה שאין אחריה עוד גלות.

יום שישי, 13 בספטמבר 2013

משהו לחג - יום הכיפורים

קריאת התורה בבוקר יום הכיפורים היא בעבודת יום הכיפורים במקדש.
ושם נאמר (ויקרא טז, ג): "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה".

ופירש רש"י:
"בזאת - גימטריא שלו ארבע מאות ועשר, רמז לבית ראשון".

והדבר הפלא ופלא! מדוע מחפש רש"י רמזים בפסוק כשפירושו ברור ומובן. ועוד, הרי גם בבית שני היו נכנסים לקודש הקודשים ביום הכיפורים, ומדוע לא רמוז בפסוק אף אודותיו?

[ומה שתירץ בשפתי חכמים, שבזמן הבית השני היו הכהנים הגדולים לא הגונים, פלא, שהרי שמעון הצדיק היה כהן גדול, וכן יוחנן כה"ג שהיה כה"ג שמונים שנה - ורק בסוף ימיו נצטדק - וכן ישמעאל בן פאבי (יומא ט, א), ומדוע לא החשיבם הכתוב?]

הדבר יוסבר ובהקדים קושיא נוספת, וחזקה עוד יותר:
מדוע אומר הפסוק - אמנם ברמז, אך עדיין - כי בית המקדש עתיד להחרב בתום ארבע מאות ועשר שנים? והרי החורבן הוא כעונש על עבירות ישראל וקלקולם, ואם כן ייתכן ולא יחטאו כלל, ולא ייחרב הבית. אם כן, איך התורה - שהיא נצחית - קובעת ואומרת כי קיומו של הבית הראשון יהיה רק 410 שנים?

הביאור בזה הוא, כי אף שאכן התורה קובעת כי המקדש הראשון יתקיים 410 שנים בלבד, לא נאמר בתורה כי הוא עתיד להחרב. אדרבא, יש בכך נתינת כח ועידוד לישראל, שבתום אותה תקופה יתעלו ויבנה להם מקדש מן השמים - המקדש הנצחי.

כלומר: העובדה שבית המקדש נחרב בגלל עבירות ישראל, אינה בסתירה לכך שהחורבן היה עתיד לקרות בלאו-הכי. אלא, שאם היינו זוכים היה ההרס כחלק מעבודות ההכנה לבניית בית המקדש החדש, ולא כחורבן.

[ובזה רמז נפלא: כי אף עתה, שהמקדש נחרב בגלל עבירות, מכל מקום בפנימיות החורבן הוא הכנה ושלב בבנין המקדש העתידי].

ע"פ זה מובן למה לא נרמז בפסוק גם המקדש השני, מכיון שמצד התורה שבכתב, המקדש השני יכול להיות כבר מקדש נצחי ללא כל הגבלת השנים, ולכן נרמז רק המקדש הראשון.

ובעומק יותר: ההבדל בין שני המקדשות מתבטא בין השאר בגילוי אלקות שהיה בהם. בעוד שהראשון נבנה באופן של "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל", בגלוי ובמוחש מלמעלה, הרי המקדש השני נבנה בידי בשר-ודם, וברשותו של מלך גוי. כלומר, המקדש השני הוא בכחם של ישראל ובעבודת המטה. לכן אין מקום לרמוז אודות המקדש השני בתורה שבכתב, שענינה גילוי מלמעלה.

הקשר של ענין זה ליום הכיפורים הוא ברור וגלוי: ענינו של יום הכיפורים הוא גילוי בחינת ה'יחידה', הנקודה הפנימית שבכל יהודי, בה הכל שווים, וכולם בנים להקב"ה, ללא כל התחשבות במעשי האדם. מבחינה זו באה התשובה והכפרה על עוונותיו של האדם.

ודבר זה מרומז בפסוק: "רמז לבית ראשון". אכן, הבית הראשון עתיד להחרב. אבל בכוחך לעשות תשובה, לשוב ולבנות את בית המקדש בתוכך מחדש, שהשכינה תשוב ותשרה בתוכך, ובנין זה - הוא נצחי, וגדול יותר מהבית הראשון, כמו שנאמר "גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן".

יום שלישי, 3 בספטמבר 2013

משהו לשבת - פ' האזינו

בפרשת האזינו מצינו דבר פלא בפירוש רש"י, שכמותו לא מצינו בכל התורה:
לאחר שלימד ופירש רש"יאת כל הפרשה כולה, חוזר ואומר על הפסוק (לב, מג): "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ, כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו, וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" - "בפנים אחרים היא נדרשת בספרי, ונחלקו בה ר' יהודה ור' נחמיה. ר' יהודה דורש כולה כנגד ישראל, ור' נחמיה דורש כולה כנגד אומות העולם".
וחוזר רש"י ומבאר כיצד ביאר ר' יהודה וכיצד ביאר ר' נחמיה בכל פסוק ופסוק בפרשה.

לכאורה, מכיון שרש"י כבר ביאר באופן אחד - המשולב מב' השיטות יחד - בלא להביא שיטה שניה בכל פעם, כפי שנוהג כאשר שני הפירושים שקולים או שבכל אחד מהפירושים יתרון על הפירוש האחר, מוכח שלשיטתו הפירוש שהביא הוא-הוא פשוטו של מקרא.

אם כן, מדוע חוזר רש"י ומביא בפרוטרוט את כל מחלוקת ר"י ור"נ?!

הדבר יובן בהקדם שאלה כללית אודות שירת האזינו:
תוכנה של שירת האזינו הוא תוכחה ואזהרה לישראל על העתיד להתרחש באם ח"ו ישמרו את חוקי התורה, ואת התלאות הרבות שיעברו עליהם בזמן גלותם.
אם כן, איך מתאים שדברי תוכחה אלו יאמרו בסגנון ובצורה של שירה? שירה נאמרת מתוך שמחה, הרחבת הלב ומנוחת הנפש. כיצד ייתכן לשיר כאשר מתוארים כל תלאות וייסורי הגלות המרה?

[בדיחה מפורסמת, על אותו ילד השב בסוף שנת הלימודים וגליון הציונים בידיו. מתבונן האב בגליון, ועיניו חשכות: גמרא - בלתי מספיק, תורה - בלתי מספיק, סדר והתנהגות - בלתי מספיק, וכן הלאה והלאה, לבסוף מופיעה: "שירה - מצויין". או אז קיבל הילד סטירה מצלצלת מאביו. "מדוע, אבא?", שאל הילד הבוכה, "אבל הרי קיבלתי מצויין!", הסביר האבא: "כל כך גרוע אתה בלימודים - ואתה עוד שר?..."]

שאלה דומה אפשר לשאול לגבי הפטרת הפרשה (בשנים שאינה חלה בעשרת ימי תשובה), שאף היא שירה:
שירת דוד עוסקת כל-כולה בתלאות ובייסורים שעברו על דוד, אם כן, מדוע הוא שר? אך התשובה היא ברורה: לאחר כל הייסורים והתלאות, ובכל זאת דוד עודנו חי כדי לספר אודותם, הרי בוודאי ובוודאי שהשירה היא ראויה, וכמו שמסיים "וּמוֹצִיאִי מֵאֹיְבָי, וּמִקָּמַי תְּרוֹמְמֵנִי, מֵאִישׁ חֲמָסִים תַּצִּילֵנִי. עַל-כֵּן אוֹדְךָ ה' בַּגּוֹיִם, וּלְשִׁמְךָ, אֲזַמֵּר".

כך גם שירת האזינו, אף שכולה תלאות וייסורים, הרי מכיון שאנו בטוחים ויודעים בוודאות מה הוא סופו של התהליך - "הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו" - הגאולה האמיתית והשלימה, הרי שאף על תלאות אלו אנו אומרים שירה.

עפ"ז מובן היטב למה חוזר ומבאר רש"י את כל הפרשה לפי שיטת ר"י ור"נ, אף שהם אינם ע"פ פירוש הפשט, אותו פירש לאורך הפרשה:
בין ר' יהודה ור' נחמיה קיימת מחלוקת יסודית ושיטתית. כיצד יש ללמוד כל דבר, האם העיקר היא הכוונה הכללית או הפירוש הפרטני שבכל פרט (אף שהכוונה הכללית איננה מתאימה בהכרח לפירוש הפרטני). ר' יהודה - מל' הודיה וביטול, מבטל את הפרטים לשם הענין הכללי, ואילו ר' נחמיה - לשון נחמה ופיוס, משתדל להתאים לכל פרט ופרט את הפירוש הפשוט, אף אם אין הדבר מתאים לכללות הביאור.

בין כך וכך, אף שאין הפירוש מתאים ע"ד הפשט, שני האופנים מוסיפים הסברה בשני הכיוונים - הנחמה העתידית וריבוי התלאות שיהיו בזמן הגלות, ושני הפרטים, אף שאינם בהכרח מתאימים לפשוטו של מקרא, מכיון שהם נותנים טעם והסברה להיותה של השירה - שירה, יש מן הטעם להביאם בסיום כל דברי השירה, בכדי להסביר את מהות היות פרשה זו שירה.

ענין זה קשור בקשר בל יינתק להיותה של שבת זו - שבת "תשובה": עניינה של תשובה - ושל שבת תשובה בעיקר - היא תשובה בעצם, תשובה עילאה. לא רק תשובה על חטאים, עבודת התשובה בכל השנה, אלא בעיקר תשובה מל' "תשוב ה'", השבת והחזרת הנשמה האלוקית והעלאתה למעלה יחד עם כל ניצוצות הקדושה ובירור העולם ע"י ירידתה למטה.

ירידת הנשמה למטה משולה לגלות, גלות קשה ומרה, אך עם זאת טעם ירידת הנשמה ברור: "ירידה לצורך עלייה", ודבר זה מעורר שמחה, מכיון שעל אף כל היסורים והתלאות, הרי בסופו של דבר אומרים שירה על כך, "אודך ה' כי אנפת בי".

וההוראה מכך ברורה: כאשר מגיעה שבת תשובה, לאחר שכבר ברור לנו שנכתבנו ונחתמנו לשנה טובה ומתוקה, עלינו להיות בשמחה על הזכות הגדולה שזוכים אנו לגרום נחת רוח לאבינו שבשמים, בירידת הנשמה למטה וקיום התורה והמצוות בהתלבשותה בגוף גשמי, מתוך הרחבה בגשמיות וממילא ברוחניות.

יום חמישי, 29 באוגוסט 2013

משהו לשבת - פ' נצבים וילך

ב"ה,
למדנו בפרשה (ל, יא):
"כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא".
ופירש רש"י: "לא מכוסה היא ממך, כמו שנאמר כי יפלא (דברים יז, ח.), ארי יתכסי, ותרד פלאים (איכה א, ט.), ותרד במטמוניות, מכוסה, חבושה בטמון".
היינו שבא לשלול פירוש אונקלוס כאן, שפירש ותרגם "לא נפלאת היא ממך"  - "לא מפרשא היא מנך", זאת אומרת: שאין המצוה נפרדת ממך. אבל רש"י ביאר שאין המצוה מכוסה ממך, וצריך ביאור מה ההבדל בין ב' הביאורים, ולמה לא ביאר רש"י כאונקלוס.
גם קשה לכאו', שרש"י ביאר על הפסוק "כי יפלא": "כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהדבר נבדל ומכוסה", ואילו כאן מפרש שהוא "מכוסה". ואם ילחשך אדם לומר שהם-הם הדברים, הוא הבדלה ופרישה הוא כיסוי, קשה מדוע הוצרך רש"י לחזור ולפרש – ובאריכות ועם ב' דוגמאות – פירוש תיבת "נפלאת", לאחר שפירשה כבר, ובאותו הספר.
ואם זהו אכן פירוש אחר, צריך ביאור למה ביאר רש"י אחרת ולמה הביא דוגמא זאת, לאחר שכבר פירש הפסוק שם באופן אחר.
הביאור בזה, בדרך אפשר:
לכאו' קשה היאך אפשר לומר ש"המצוה הזאת לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא", וכמו שכותב וממשיך הפסוק "כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו", והרי הדבר מנוגד למציאות ולחוש האנושי! בפועל המלחמה עם היצר היא קשה ואין-סופית, ועד שאמרו על ג' עבירות שאין אדם ניצל מהם בכל יום, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.
אם כן, איך אומר הפסוק ש"המצוה הזאת לא נפלאת היא .. לא רחוקה"?
לכן ביאר רש"י כי "לא נפלאת", ע"פ פשט לפחות, פירושה "לא מכוסה", שברור לכל יהודי מה נדרש הימנו, באופן גלוי, וגם אם לעיתים רח"ל ישנה ירידה ונפילה (וגם אם זהו באופן קבוע, ועד לאופן של "אין אדם ניצול מהם בכל יום"), הרי אין זה פוגם ופוגע בעובדה ש"לא נפלאת היא ממך".
אך לרש"י הוקשה ממה שאמרה התורה "כי יפלא ממך דבר למשפט", שע"פ תורה ישנו מצב של "יפלא", שלא ברור ליהודי מהו הדין, מה נדרש הימנו ומהו רצון ה'. איך מתאימים שני הדברים, האם "לא נפלאת היא ממך", או שמא "כי יפלא ממך דבר"?
ולתרץ וליישב קושיא זו, האריך רש"י לבאר שם, שכל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהכיסוי איננו מכוסה באמת, אלא רק מצד היותו של האדם נפרד ונבדל מאלקות, הרי מתכסה ממנו המציאות האמיתית ורצון ה' (וע"פ תורה יש מקום לכך, וגם הדרך איך לתקן זאת, לחזור להתקרב לה' – "וקמת ועלית גו'", ואכ"מ).
אך התורה כפי שהיא מצד עצמה, גם כאשר היא יורדת למטה-מטה, ומתלבשת בתוך דברי העולם וטענות של שקר ורמיה, עדיין היא תורת ה', בקדושתה היא עומדת, ובכל עת ובכל שעה בכחו של היהודי, אם רק ירצה, לגלות בה ו(עי"ז) בו את דבר ה' הנמצא בה.
וזהו גם המענה, כמבואר בחסידות, איך "קרוב אליך הדבר מאוד – בפיך ובלבבך לעשותו": אמת ויציב, שמלחמת היצרים היא מלחמה קשה מאוד, וגם אין אדם ניצול בכל יום. אך לכל יהודי יש בתוכו, "בפיך ובלבבך" את הכח "לעשותו", בהיותו בן אברהם, יצחק ויעקב.
[אי אפשר לסיים בלא סיפור, שבהשגחהפרטית התפרסם בשבועות האחרונים:
צעיר 'היפי' יהודי הופיע יום אחד על מדרגות 770, והמתין שהרבי יגיע מביתו להתפלל מנחה. כשהגיע הרבי, הוא נעמד לשוחח עם הרבי. הוא שאל את הרבי: "איפה אלוקים?", הרבי ענה לו: "בכל מקום, בעץ, באבן – בכל מקום". הצעיר לא הסתפק בכך: "כן רבי, אבל איפה?..." – כלומר, היכן ה' נמצא באופן שאני יכול גם לפגוש אותו -, הרבי הביט לו בעיניים ואמר לו: "אין דיין הערץ" – "בליבך"...
כיום לאותו יהודי ארבעה ילדים, כולם יראים ושלמים...]

יום שישי, 23 באוגוסט 2013

משהו לשבת - פ' כי תבוא

למדנו בפרשה (כו, יא):
"וְשָׂמַחְתָּ בְכָל-הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן-לְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ, אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ".

ופירש רש"י:
"ושמחת בכל הטוב. מכאן אמרו אין קורין מקרא בכורים אלא בזמן שמחה, מעצרת ועד החג, שאדם מלקט תבואתו ופירותיו ויינו ושמנו, אבל מהחג ואילך, מביא ואינו קורא".

ויש לדקדק בדברי רש"י:
למה האריך רש"י לפרט את הדברים הנלקטים "מעצרת עד החג" – "תבואתו, פירותיו, יינו ושמנו", ולא כתב בסתם "שהוא זמן לקיטה" וכיו"ב.

ובכלל, שמחת האדם, לכאורה, אינה תלויה בגורם חיצוני. הסברא אומרת, שכשמבין האדם את גודל החסדים שעשה עמו הקב"ה, אפילו אם אלו הם חסדי העבר או העתיד, מכיון שבשכל ובהבנה ברורים לו גודל החסדים – ישמח ויודה לה' על כך.
מדוע אם כן מצווה התורה כי הבאת הביכורים (שצריכה להיות מתוך שמחה) עליה להיות דוקא בעת כזו שהתבואה והפירות מצויים לפניו? מדוע אי אפשר להביא ביכורים קודם זמן האסיפה או לאחריה?

י"ל הביאור בזה בדא"פ:
הביכורים מרמזים על נשמות ישראל, "כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם" אמר הנביא הושע. נשמות ישראל הם המובחרים שבבריאה – חלק אלוקה ממעל ממש. אולם בכך אין די, יש להביאם לבית המקדש, על הנשמה לרדת ולהתלבש בגוף בכדי שתהפוך לביכורים ולקרבן קדוש, ועל ידם יתעלה ויזדכך העולם כולו. דבר זה גורם שמחה ועונג להקב"ה, יותר מכל מעשה בראשית.

עפ"ז מובן הצורך שהבאת הביכורים תהיה בזמן ובעת שהתבואה נאספת, לא לפני כן ולא לאחרי כן, דוקא בעת אסיפת התבואה (בירור ניצוצות העולם), אזי היא עת שמחה (למעלה בפעולת הנשמות) והזמן הראוי להבאת ביכורים.
אכן, מובן גם קודם לכך ולאחר זמן השמחה הגדולה מאסיפת הביכורים, אך השמחה בגלוי (ה"נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים") היא דווקא בעת הפעולה ואסיפת התבואה.

עפ"ז מובנת אריכות לשון רש"י, שפירט סוגי הדברים הנאספים "תבואתו, פירותיו, יינו ושמנו". בירור העולם מתחלק בכללות לד' סוגים: בירור על ידי ההתעסקות בגשמיות העולם והעלאתו לקדושה באכילה לש"ש. בירור העולם על ידי קיום המצוות וזיכוך הגשם וקידושו בכך. בירור העולם על ידי לימוד נגלה דתורה, והבירור הפנימי והנעלה ביותר – בירור העולם על ידי פנימיות התורה.
ד' הבירורים הללו הם כנגד ד' סוגי הדברים הנאספים: תבואה מרמזת על ההתעסקות עם גשמיות העולם, "עשו איש שדה". הפירות מרמזות על המצוות, כמו שאנו אומרים "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה" ועוד הרבה. היין מרמז על נגלה דתורה (בכללות), והשמן על פנימיות התורה.


אך הבאת הביכורים תלויה, כמבואר בריש הפרשה, בכך שכל עם ישראל יהיה בארץ ישראל. כי הגאולה השלימה תלויה בכל עם ישראל כולו שיברר כל אחד מאיתנו חלקו בעולם, ורק על ידי צירוף כל עבודתנו יחדיו – יבוא משיח צדקנו, בקרוב ממש.